第二章 旧约的文字
壹 前言
旧约圣经的绝大部分，是以希伯来文写成的，其中也有一部分是亚兰文。这两种语言，都隶属于闪族语文系。闪族（Semites）一词，虽然迟至主后一七八一年才由舒劳撒（A. L. Schlo／zer）开始使用来概括挪亚的儿子闪的后代（见创十22～31），且主要是用来概述古代的希伯来、腓尼基、阿拉伯、迦勒底、亚述、巴比伦等民族的，但在今天，却包含了大部分住在叙利亚、伊拉克、约旦、以色列、亚拉伯的人，甚至于颇大成数的土耳其、黎巴嫩和北非洲的居民。
闪族语文虽然都互有关联，但可分为四大主流：（一）西北部包含有亚兰语文和迦南语文。后者又可细分为乌加列、腓尼基、叙利亚、迦南、撒玛利亚、摩押和希伯来等语文。（二）东北部属迦勒底语系，并分别有亚述和巴比伦语文。（三）西南部主要有四种语系，其中以希也池语（Hejaz）为较重要，因为回教的经典就是以这种古典亚拉伯文写成的。（四）东南部有南亚拉伯和埃塞俄比亚两支流。前者最少有七个分支，而以撒巴语（Sabaean）为较重要；后者最少有五个分支，却以暗哈力语（Amharic）为官方语文。从以上叙述使我们看到，若要精通旧约圣经，最好能是能精通希伯来文和亚兰文，并且要对古代乌加列文、叙利亚文、腓尼基文、迦勒底文、古典亚拉伯文、撒巴文和暗哈力文有一些认识，然后才能在释经上，对旧约的文字不致误将冯京作马凉。
贰 希伯来语文的特色
我们尚无法考证希伯来语文的确实起源。有人认为创世记十章廿四节所提的希伯，是希伯来人的始祖和希伯来语文的源头。虽然，希伯的原文 eber ，可能是希伯来文（ibrith）的来源，但从字义上说， br 是表达横过、过来、跨越或逾越的意思。因此，希伯来人可能就是指那些从大河（即幼发拉底河）那边跨越过来的人，而希伯来语文就是指这些游牧民族的语文。因为这些人在迦南地久居。因此而被认为是一种迦南的方言（赛十九18）。以色列人为使其语文与当地语文分别出来，因此而认希伯来语文为神圣的语文，是清洁的言语（番三9）。
因为认定希伯来语文为神圣的语文，所以在犹大被掳于巴比伦之前，犹大的官员虽然能讲听亚兰话，而一般的百姓却仍不懂亚兰言语，并且将希伯来语文认作是犹大言语（见王下十八26；赛卅六11）。可是，在被掳到巴比伦以后，以色列人因习惯了当地的亚兰语文，以致在被掳回国时，已对希伯来语文逐渐生疏，甚至在尼希米记八章二至八节中，当以斯拉在男女会众面前念 神的律法书时，已暗示要用翻译，并加以讲解，才能使百姓明白所念的。在两约之间，明显的，希伯来语文已不是以色列人普通日用的语文，而只是祭司和拉比这些受过专门训练之人的语文了。到耶稣时代，拉比念诵圣经的时候，就必须用亚兰语言作口头解释。新约原文中所提到的“希伯来话”（约五2，十九13），“希伯来方言”（徒廿一40，廿二2，廿六14）和“希伯来文”（约十九20），其实是指犹太本地人所用的亚兰语文。甚至犹太历史家约瑟夫书中所提到的“希伯来话”或“希伯来文”，也是当地人士的亚兰语文。
希伯来文有廿二个字母。像一般的闪族语文一样，希伯来文也主要的以三个字母来拼成一个字，或可说是以三个子音作字根；句子构造简短，不喜用两字拼混在一起而造成新字。当希伯来文仍为一般百姓的日用语言时，根本就无甚需要元音作辅助，因为大家都知道怎样发音，正如今日的希伯来文和亚拉伯文书刊报章一样，均只印上子音字母的。早期的希伯来文字母，是使用古体迦南文字母书写的。后期的马所拉学者（Masoretes）转用方形的亚兰文字母抄写旧约经文，以致现今的希伯来文字母和亚兰文字母，成了完全没有分别之处。希伯来文并不像中文一样可以直排的。横排的希伯来文，写和读都是自右至左的。这是希伯来文的另一个特色。
耶柔米于主后第四世纪翻译圣经为拉丁文时，曾埋怨无法将他从犹太教师处所听到的希伯来文发音，准确地切音翻成拉丁文，因为希伯来文没有书写出来的元音系统。希伯来文书写出来的元音系统，最早是于主后第五世纪出现于美索不达米亚一带的犹太学者群中。差不多在那同期间出现的，有三种不同的书写元音系统，各由其不同学派的专家发明出来的。巴比伦学派和巴勒斯坦学派的元音系统，均书写在字母上面。提比哩亚学派的元音系统，除了一个在上面一个在中间之外，其余的均书写在字母的下端（可参第肆节原文切音范例）。慢慢地，提比哩亚学派的元音书写系统，因获得多数人的喜用而流行至今。提比哩亚学派的元音书写系统也曾经历删正，改成今日定型的写法，是在主后第八世纪的后半叶。因此，主后第五世纪至第八世纪中叶的抄本，元音书写法就颇有不同之处。
希伯来语文，正如任何一种语文一样，是会随着时代的演进而有所改变的。根据士师记十二章四至六节所述，那时的希伯来话明显有地方性的不同发音，到了大卫和所罗门的时代，因为耶路撒冷在政治、经济和宗教上的影响，自然的就以京城的发音为标准了。从文字上说，旧约希伯来文的诗歌，明显的保存着较古的文字体裁。散文则越后期的著作，如以斯拉记、尼希米记、历代志和以斯帖记等，则越较易读易明。甚至较为后期的诗体文，像雅歌和传道书，都比较容易了解。以色列人被掳回国以后，希伯来文已逐渐变成犹太学者的语文，正如今日的拉丁文在西方一样。虽然如此，希伯来文仍然通行在学者和一部分虔诚的犹太人之间，并有许多不同的著作出现，如次经之传道经及好些库穆兰文献等，就是明显的例证。至于后期发展出来的米示拏文献和拉比文献中的希伯来文，前者深受亚兰文、希腊文和拉丁文的影响，后者则受亚拉伯文的影响极大。不过，这些文献都和旧约本身的希伯来文无关。
以色列人既在历代和外国人有很多交往，旧约中的希伯来文自然就不能避免有很多从外文借用过来的字，特别是从埃及人、何利人、赫人、苏默人和迦勒底人那边借用过来的字。有些比较贵重之外来物品的名字，竟是源于印度的；而好些官职名称和宫廷用字，却是来自伊朗的。
叁 旧约中的亚兰文
在旧约圣经中，有以下五处经文是使用亚兰文的：创卅一47；拉四8～六18，七12～26；耶十11；但二4下～七28。此外，在好些经节中有个别的亚兰字，甚至在新约中的“大利大古米”（可五41）、“以法大”（可七34），和“以罗伊，以罗伊，拉马撒巴各大尼”（可十五34）等，都是亚兰文的切音。
按创世记十章廿二节，亚兰原是闪的第五个儿子。创十章廿三节所述亚兰的儿子们，原有要表达亚兰的后裔所散居之区域的涵义。但这些地方究竟在哪里，我们今天已无法了解。不过，旧约却将以色列的列祖、和亚兰人扯上关系（参看创廿四3～10，廿五20，廿八2～5），并且在教导后辈认信的时候，要说“我祖原是一个将亡的亚兰人，下到埃及寄居……。”（申廿六5）
使用亚兰语文的区域颇为广阔，近代学者将它分为东西两部分：（一）东部又画成南北两区：北区除了圣经亚兰文出处外，尚有后期之东叙利亚的涅斯多留派，和西叙利亚的雅各派均属使用这种方言的；南区的文献，主要有巴比伦的他勒目（可参看“丙 与释经有关的辅助文献──他勒目”）。（二）西部亚兰语文，主要地区在巴勒斯坦，其中有犹太人的他尔根（可参看“乙 与经文有关的辅助文献──他尔根”）和耶路撒冷他勒目，以及该区之基督徒和撒玛利亚人的文献，加上帕米拉人和拿巴提人（即古代亚拉伯人）亦使用这种语文。
若从时间上来分别，大体可分为古代亚兰语文，官式亚兰语文和近代亚兰语文三种。近代亚兰语文虽然在语音、字词和句法上，比古代亚兰语文有着很大的改变，但仍是一种日用语文，特别是那些反对黎巴嫩政权的亚拉伯人和其邻近区域，依旧使用这种语文。古代亚兰语文是指主前第十至第八世纪间，在叙利亚北部地区的人，当他们停止使用迦南语文后所使用的语文。官式亚兰语文，就是亚述帝国所使用的语文，藉其帝国的军事、政治、外交和商业的影响，使这种语文远及巴比伦、波斯和埃及等地。这就是何以在亚述王西拿基立于主前七○一年攻打耶路撒冷时（见王下十八13～37），犹大的官长陈明他们能懂得亚兰语言的原因。这种官式亚兰语文，不但是旧约圣经亚兰文的经文基础，也是他尔根、他勒目和有些库穆兰文献的依据。甚至犹太史学家约瑟夫的著作《犹太战史》，首稿也是用这种亚兰文写成的。
肆 原文切音范例
旧约圣经既是以希伯来文和亚兰文写成的，在探讨旧约概论时就不免要涉及原文。因为中文印刷厂尚未备有希伯来文字模，而且印出原文也不易为大多数读者了解，所以将原文以英文切音，作为本书及全部中文圣经注释之旧约各书卷使用原文时的范例。
后期希伯来文既已以亚兰文字母书写，而旧约的亚兰文部分，其元音符号亦已沿用希伯来文的元音符号，所以以下的切音范例适用于全部旧约原文。除已习用切音于英文者按习用写法外，全部字母和元音的切音如下：
（一）字母
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= ' |
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= kh, k |
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= bh, b |
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= k, kk |
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= b, bb |
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= l |
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= gh, g |
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= m |
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= g, gg |
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= n |
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= dh, d |
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= s |
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= d, dd |
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= |
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= h |
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= ph, p |
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= （h） 在音节后 |
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= p, pp |
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= w （或 v） |
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= s |
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= z |
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= Q |
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= h |
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= r |
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= t |
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= sh, s |
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= y |
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= s |
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= （y） 在音节后 |
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= th, t |
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= t, tt |
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（二）元音（代表任何字母）
甲、元音系统表
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自然长元音 |
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长元音 |
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短元音 |
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辅 音 |
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乙、元音切音
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= a （h）或 a |
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= i |
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= a |
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= i |
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= a |
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= o 或 o |
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= a |
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= o |
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= e （y）或 e |
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= o （闭音节短音） |
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= e |
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= o |
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= e |
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= u 或 u |
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= e |
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= u |
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= e （在音节前） |
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= a （y） w |
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= （在音节后无音） |
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= i |
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= i |
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= o 或 o |
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= o |
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丙、举例
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= gala （h） |
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= slisi |
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= yada |
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= higgid |
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= ～ani |
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= kabod |
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= bne （y） |
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= kol |
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= yeseb |
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= loholi |
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= melek |
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= sub |
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= ～elohim |
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= huggad |
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= l～adam |
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= bna （y） w |
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= mal～akim |
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伍 旧约文体类别
旧约虽然以诗体文和散文两种形式出现，但可细分为很多不同的文体。以色列人在定居迦南地以前，既是一个游牧或半游牧的民族，我们就深信在其具有文学作品之先，必有一段时期是藉着口述而将其传统留存给后代的。甚至在有人将一些传统书写流传之后，仍然继续会有口传的活动。最便于口传的东西，莫过于谚语、诗歌和故事。在希伯来文学中，谚语绝大部分是以诗体的形式出现；故事若要朗朗上口，便于流传，最好的方法亦是以诗体的形式表达。这就是何以在希伯来人的文学中，诗体文学早于散文形式的文学的原因。
一 诗体文
旧约的诗体文，主要的可以分为诗歌、谚语和神谕三种，每种之中又有许多不同的类别。下面就是这些类别的概说。
甲 诗歌
以色列人不论在游牧时代或农耕的日子，都与大自然非常接近，加上他们对宗教的情操真切，因此而具丰富的情感，对生活上的喜乐哀愁，常会发之以歌唱和舞蹈，并且伴以琴瑟鼓乐。以下就是一些他们日常生活和宗教生活中，所发展出来的诗歌型态的举例（为便于表达其诗歌形式起见，本段经文均取自现代中文译本）：
1. 工作饮食歌 举例说，当以色列人在旷野漂流，行到比珥的时候，经上说：“那时，以色列人唱了这样一首歌：
井啊，涌出水来；
我们要歌唱庆贺。
这是贵族用笏挖的井，
是民间领袖用杖挖的井。（民廿一17～18）
又如，先知以赛亚论到那些遭受 神以外族人来刑罚他们，而仍不悔改，且宰牛杀羊狂欢地歌唱的以色列人，他们吃肉喝酒说：
我们不如吃吃喝喝，
反正明天就要死了！（赛廿二13）
2. 收获歌 这些乃是以色列人在定居迦南后的作品，可能是因为太过鄙俗，且多数是以欢呼吶喊（参看赛十六10；耶四十八33）作为表达的，所以没有留存下来。可是，从诗篇的一些感恩和颂赞的语句中，仍可一睹这类诗歌的残余。如：
全世界为你所成就的大事肃然起敬；
从日出到日落之地的人都因你的作为欢呼。
你看顾大地，降霖雨滋润它；
你使大地肥沃丰收。
你所赐的河流充满了水；
你使大地不断生产五谷。
你使耕地雨水充足，
以水润泽土地；
你降细雨使地松软，
叫幼嫩的农作物生长。
你赐福使年岁丰收；
你去的地方都很富裕。
牧场上牛羊成群；
山岭间欢声载道。
牛羊漫山遍野；
谷物满坑满谷。
万物都欢呼高唱！（诗六十五8～13）
3. 爱情歌 以色列人的爱情歌，原是在结婚筵宴上歌唱的。以色列人通常把新郎当王；新娘为后的对待。因此在诗篇上我们读到：
我心涌出优美言辞，
为君王朗诵诗歌；
我的舌头像作家流利的笔。
……。
君王的新娘啊，倾听我的话吧！
忘记你的民族和亲属吧！
你的美貌使君王恋慕；
他是你的主人，你应该顺服他。（诗四十五1～11）
雅歌更是这种爱情歌的精华。不过后人却将这种爱情歌赋予宗教的意义，用以象征上主和其子民的关系。正如以赛亚书五章一至七节所表达的。但在以赛亚书中，却加上了忌邪的上主对爱情不忠者之谴责，以及惩罚将要临到的预言。
4. 丧葬歌 这一类的诗歌，有时又被称为挽歌或哀歌。但在旧约圣经中，丧葬歌和在后面要讨论的哀歌（参见“8. 哀歌”）有很大的分别。丧葬歌和迦南一带的植物神塔模斯（结八14）之崇拜颇有关联，是丧家请善唱哀歌的妇女来唱哀歌（参看耶九17；摩五16）。在丧葬仪式中，有些挽歌也会表彰死者的德行或功勋，好使死者的家属得着安慰或抱有荣幸之感。大卫所作之吊扫罗和约拿单的哀歌（撒下一19～27），以及为押尼珥所作的挽歌（撒下三33～34），就有这种涵义。
丧葬歌有时也用来嘲讽外敌，藉示 神的伟大与崇高，及其无可抗拒的优越性。以赛亚书十四章四至廿一节讽剌巴比伦王的诗歌，以西结书廿七章二节以下和结廿八章十一节以下为推罗王作的哀歌，结卅二章二节以下为埃及法老作的哀歌等，都是属于这一类的。
丧葬之歌不单用以悼念个别的人，也用来哀悼集体的死者，并藉此以哀悼国家的惨殇或将要临到的倾覆，更是先知们用来警戒同胞的一种方式（参看耶九10～22；摩五1～17等）。
5. 王室歌 从撒母耳记下十九章卅五节可知，由大卫时代起，以色列宫廷中就有男女歌唱的。但以色列的君王并不像埃及的法老般的受崇拜，乃是退居 神之后，代替上主以治理其子民。诗二，一一○篇等，就清楚的表达了这种涵义。为这原因，君王应许要效法 神，正如以下的诗句所唱颂的：
我要歌颂你的慈爱、公义；
上主啊，我要颂扬你。
我要学走无可指责的路；
你几时到我这里来呢？
我要在宫中过纯洁的生活；
我决不容许邪恶。
我厌恶背离 神者的行为；
我决不让他们玷污我。
……。（诗一○一篇）
6. 战歌 战争既是国家的大事，就必然有战歌以激昂士气。出埃及记十七章末段记述以色列人与亚玛力人争战得胜后，摩西筑了一座坛，称为“耶和华尼西”，就是“耶和华是我的旌旗”的意思。这可能就是以色列人日后出战前，在上主坛前誓师出发的传统。跟着，他们也许就会高歌说：
上主啊，求你起来！
驱散你的仇敌，使恨你的人逃跑！（民十35）
7. 凯歌 像古代其它民族一样，以色列人认为战争的胜败在乎 神。因此，在安然的渡过红海以后，摩西和以色列人向上主歌唱：
我要歌颂上主，因为他获得光荣的胜利；
他把战车和骑兵扔进海里。
上主是我坚强的保护者；
他拯救了我。
……。
上主是战士；
耶和华是他的名。
……。（出十五1～18）
当然，米利暗和众妇女击鼓跳舞所唱的歌（出十五21），大卫击杀歌利亚后众妇女打鼓击磬唱和的歌（撒上十八7），以及底波拉和巴拉之歌（士五2～31），都属于凯歌。
8. 哀歌 这里所说的哀歌，与前面4. 丧葬歌之主要不同点，乃是哀歌实为对上主信仰忠诚的表白。因此，哀歌不论是关于个人的或团体的，都和崇拜上主的仪文有关联。故此在哀歌中，最常见的形式会包含有呼求、哀诉、恳祷，与 神争辩和向主誓愿的词句。耶利米哀歌三章，是个人哀歌最佳的例子。此外，如撒母耳记上一章十至十一节所记哈拿在愁苦中向上主哀诉求子，并许愿让所得的儿子终身归于上主，以及耶利米先知为自己的哀愁所表白的话（参看耶十一18～23，十二1～6，十五10～12及耶十五15～21，十七14～18，十八18～23，二十7～9、10～18）等，均属之。团体哀歌的表表者，可算是耶利米哀歌一，二，四章。至于约珥书一至二章廿七节所记，在蝗虫之灾后的哀求，以及耶利米书十四章七节以下，在旱灾之后为犹大百姓所作的恳祷，也属于这一类的哀歌。
9. 圣诗 在广义上说，凡与崇拜有关的诗歌，均属圣诗。旧约诗篇原文标题的直译，就是圣诗。歌唱圣诗是和献祭一样，乃属崇拜的行动。正如在诗篇中所见的一样，圣诗当然可以分成许多不同的类别，但一般在提到“圣诗”这名称的时候，都会从狭义去解释。圣诗在狭义上言，是指赞美上主的的诗歌。一般说来，赞美诗的结构形式会包含以下三项：
（子）邀请别人或唤醒自己的心来颂赞上主；
（丑）诚挚的颂赞真神，承认 神的特性和祂奇妙的作为，特别是与救恩有关的作为；
（寅）结尾时通常又回转到开端的形式。诗篇廿九，一○三篇等，就是这等圣诗最佳的例证。
10. 感恩诗 诗体文中与哀歌和赞美诗最有联带关系的，要算是感恩诗。与哀歌一样，赞美诗是恳祷和信仰忠诚的表白；与赞美诗相同。感恩诗在开端时不但向上主呼求，也唤醒自己来对真神作感戴。跟着，感恩诗其余的要项是：
（子）描述过去的困厄和向真神的祈求；
（丑）指出上主值得称颂的拯救作为；
（寅）对神恩的感恩和劝勉他人来一同称颂主。而诗篇六十七，一二四篇等，可为这类感恩诗的例证。另有一项特点是，感恩诗不但是认信的祷告，且可用来代替献祭（参看诗四十2～6，五十12～15，六十九30～31）。
11. 朝圣歌 以色列人受规定要一年三次朝见上主（见出廿三17，卅四23；申十六16等），所以在他们往圣所（参看摩四4～5）或耶路撒冷圣殿朝觐上主的时候，便发展出这一类的诗歌。这些诗歌，大概是先从集体的会众而起，其后发展为个人的诗歌。举例说：
在将来的日子，
圣殿座落的山岗要矗立在群山之上，
被高举、超越群峰。
万国要蜂拥而来，
许多民族要聚拢前来，说：
“来吧，我们一起到上主的山，
一起往以色列 神的圣殿。
……。”（赛二2～4）
当然，耶利米书卅一章六节以下，以及诗篇一二二篇一节等的语句，都可表明这种发展的倾向。
12. 祝福的诗歌 “话里含有力量”，这是古代人深信的想法。因此，一些人（特别是有特殊地位或临终的人）对别人祝福的话，就不单是一种愿望，而是赋有实效的涵义。祝福的话语，有时要用动作来相互配合，如按手或触摸等（参看创四十八13～20）。古代也有这种信念：祝福的话一经出口，就不能改变的（参看创廿七37）。正如其它文学作品一样，较早期的祝福言词，是以诗体文纪录下来的。譬如：利百加在动身到以撒那里前，家人给她的祝福（创廿四60），以撒给以扫的祝福（创廿七39～40），雅各给他十二个儿子的祝福（创四十九2～27），祭司给百姓的祝福（民六24～26）等。从以上所提各段经文中，也可以看出，祝福与应许和预言，常是相互联系的。这点，从巴兰被 神的灵所感，给以色列人提起预言的诗歌（民廿四3～9、15～19）中，更可以清晰的看到。
13. 咒诅的诗歌 正如特殊的人物或临终之人的祝福话语，是有实效的一样，他们咒诅的话语也认为是实质有效的。例如，迦南所受的咒诅（创九25～27），西缅和利未所受的斥责与咒诅（创四十九5～7）等。其实，咒诅和起誓有很大的关联，因为在起誓里包含着起誓者对自己的咒诅。在起誓中，起誓的人常会说：“若果我这样那样，或不这样那样，就愿 神怎样怎样的待我，或更严厉的待我！”
14. 悔罪的诗歌 以色列人是热诚于宗教信仰的。在日常一切的生活上，任何得罪人或损伤自己良心的事，都认为是得罪 神（参见创卅九7～10）。所以当拿单先知指出大卫王的罪恶以后，大卫对拿单说：“我得罪上主了！”（撒下十二13）诗篇五十一篇就是一篇认罪的诗歌，现代中文译本在此有一附注，说明希伯来文的标题是“先知拿单指责大卫跟拔示巴通奸以后，大卫作这首诗”。
认罪不单使人与 神和好，也是人的身心安泰之源，就如诗人在以下诗句中所表达的：
罪恶蒙赦免、过犯被宽恕的人，
他是多么有福啊！
心里没有诡诈、不被 神定罪的人，
他是多么有福啊！
我闭口不认罪的时候，
终日哭泣，身心疲乏！
上主啊，你日夜惩罚我；
我筋疲力竭，像湿气在盛暑中蒸发。
于是我向你承认我的罪；
我不隐瞒自己的过犯。
我决意向你陈明一切；
你就赦免我所有的罪，（诗卅二1～5）
乙 谚语
谚语是以洁简有力的语句阐发真理，使人对事物的真像作警觉的了解，从而激励人承认接受，以致奋发向上的。希伯来文的谚语，很多时候亦以诗体文的形式出现，因此而与诗歌颇难画清界线。下面是旧约中一些谚语的形态：
1. 格言 从人生日常经验中体会出来的共通事象，用生动简明的词汇，表达立身处世的训诲的，就是格言。格言是普遍性的，不论是以色列人或外人，均可察验其中道理的。旧约中的格言，从其性质来分，尚可细别为俗语、谜语、智慧语和箴言等。
（子）俗语 这是指通俗流行的话。如“扫罗也列在先知中么？”（撒上十12），“人是看外貌，耶和华是看内心。”（撒上十六7），“才顶盔贯甲的，休要像摘盔卸甲的夸口。”（王上二十11），“斧岂可向用斧砍木的自夸呢？锯岂可向用锯的自大呢？”（赛十15）等。
（丑）谜语 这是影射事物文字，而让人猜测的一种隐语。有时，旧约甚至把谜语当作比喻（参看结十七2；诗七十八2；箴一6）来教训人。但谜语的本义，却可从参孙所出的谜语上得以了解（见士十四12～18）。
（寅）智慧语和箴言 从箴三十15～16、18～20、24～28、29～31节等处看来，以色列人早期必对自然界搜罗有颇丰富的知识，以致向上主求智慧的所罗门王，能以“讲论草木，自黎巴嫩的香柏树，直到墙上长的牛膝草；又讲论飞禽走兽，昆虫水族。”（王上四33）但是，和世上许多文明古国的文化进程一样，这种宇宙和自然的知识，常会给人生日常生活所需要的“智慧”推到幕后。故此，智慧语所讲论的，常常是论及日常实际生活的智慧，因之而和箴言成为同类了。
2. 比喻 比喻本来是拿事物来打比的意思。但在圣经中，通常是用属世实际发生的事物来解释某些属灵真理的；才叫比喻。在释经上，通常是要有一个完整的故事的，才叫做比喻，否则就称之为譬喻。以这标准来衡量的话，旧约的比喻为数极少，甚至可以说，惟有拿单对大卫所讲那富户与穷人的故事（撒下十二1～7），才配称为比喻。
3. 譬喻 譬喻也是以事物来打比，藉以表达所要给予的教训。但譬喻并不一定要有一个完整的故事。这样，以赛亚所讲的葡萄园之喻（赛五1～7），以西结所讲的母狮和少壮狮子之喻（结十九1～9），以及两个女子之喻（结廿三章），便都是譬喻。
4. 寓言 寓言也和比喻相类，是用属世的事物，为要教训道德或属灵的真理。但它和比喻所不同的，是故事中的角色不会在现实中存在的。例如约坦所讲的的树木膏一树为王的故事（士九7～15），约阿施所讲的黎巴嫩的蒺蔾差遣使者去见黎巴嫩的香柏树的故事（王下十四9），以西结所讲的二鹰和二葡萄树的故事（结十七2～10）等，都属于寓言。
5. 祝福和咒诅 前面讨论诗歌时所说到之祝福与咒诅诗歌的特性，也完全适用于此。不过，旧约有很多祝福与咒诅的话，无法明显的看出其为完整的诗体文。如所罗门王在献殿祈祷后为全体会众祝福的话（王上八55～61），以撒给雅各的祝福（创廿七27～29），摩西对以色列众人所宣告的咒诅（申廿七12～26，廿八15～68）和祝福（申廿八3～14）等，都可归入在谚语之类。
丙 神谕
神谕（oracle）是指 神对未来事务的圣断，或是给予求问者的答复。在以色列人之宗教的源起期间， 神是面对面和摩西说话（参看出卅三7～11；民十二6～8等），其后就藉祭司以乌陵和土明作决断（出廿八30）。到先知兴起以后，便直接的以启示或梦境，来晓谕祂的旨意。以色列人被掳回国后，从以斯拉记二章六十三节和尼希米记七章六十五节可知，祭司和先知的神谕均已断绝。在全部旧约中，我们明显的可看到以下三种不同方式的神谕：藉祭司的神谕、藉先知的神谕和特殊形式的神谕。神谕的形式虽有不同，发为神谕时，却多以诗体文出现。
1. 藉祭司的神谕 这主要是以乌陵和土明作媒介。按原文，乌陵和土明含有“光明和全备”的意义，所以武加大译本将之译为“道理及真理”。但这两种东西究竟是甚么，现今的人完全无法知晓。旧约虽曾多次提到这两个名词，但均未加解释。可知当时是人尽皆知的东西。当时是带在祭司胸前的（出廿八30；利八8）。到圣殿被毁后， 神仅藉先知宣讲其旨意，乌陵和土明就逐渐失传了。
2. 藉先知的神谕 当大卫王将立意为上主建筑圣殿的事，向拿单先知表达时，拿单就随口附和。但是，“当夜耶和华的话临到拿单”（撒下七4），却要大卫将此工作留给所罗门去做。这是藉先知的神谕最常表达的形式──“耶和华的话临到……”。先知在传达上主的谕旨时，通常是用“耶和华如此说”或相类的话（参看撒下七5；王上二十13，廿二11；王下三17；赛卅八1、5；耶廿一4等），或是“当听耶和华的话”（王上廿二19），或“耶和华指示我”（王下八13）等。先知获得神谕的方式各有不同，有些是直接的有上主的话临到，有些是藉梦而得（参看耶廿三28），有些获自上主的灵（参看王下二9）。以利沙甚至有一次要找人弹琴，才有上主的灵降在他身上而得神谕（见王下三15～19）。一般说来，完整的先知的神谕通常会包括：（子）上主对犯罪的斥责；（丑）威吓要有刑罚临到；（寅）劝勉人悔改回转在主的道上；（卯）上主应许看顾保守和赐福等。
3. 藉特殊形式的神谕 除了上述藉祭司和藉先知的神谕以外，旧约尚有两种特殊形式的神谕：立约法庭的判语和对主的仆人之呼召。
（子） 立约法庭的判语 上主曾与以色列人立约，要作以色列人的 神。并要以色列人作祂的子民。上主是信实守约的，以色列人却奸诈的背约。因此，上主依约作法庭式的判语，指出其子民的罪过和将要受的刑罚。上主既是信实守约的神，在这些判语上，也正如藉先知的神谕中所包含的，在末了并有劝勉以色列人回转和对他们应许的话。这种立约的法庭的判语，通常有两种形式作开端：其一是“天啊，要听！地啊，侧耳而听！”或相类的话（见赛一2～31；申卅二1～47）；另一是“以色列人啊，当听耶和华的话！”或相类的话（参看弥六1～七20；耶二4～三25）。
（丑）对主的仆人之呼召 这种特殊形式的神谕文体，通常会包含以下数项：
a. 特殊的异象。如：被火烧着却不烧毁的荆棘（出三2），上主使者的显现（士六12），上主坐在宝座上有其使者的呼喊（赛六1～4），见到杏树枝和烧沸的锅（耶一11、13）等。
b. 上主宣示对其仆人的呼召。如摩西（出三7～10），基甸（士六12～14），以赛亚（赛六8），耶利米（耶一4～5）等。
c. 被召的仆人自觉不配。如摩西自觉卑微，而且拙口笨舌（出三11，四10），基甸自言家道寒微（士六15），以赛亚自感形秽（赛六5），耶利米自称年幼无知（耶一6）等。
d. 经上主为他们解决困难和加以激励后，都欣然应命而且鞠躬尽瘁的为主工作。如摩西就向岳父辞行（出四18及以下），基甸拆毁巴力的坛并吹角聚集众人跟随他（士六25～35），以赛亚说“我在这里，请差遣我！”（赛六8），耶利米便开始向犹大和耶路撒冷的人宣告 神的话（耶二章及以下）等。
二 散文
散文是指语句不对偶，又没有韵律的文章。旧约圣经中，除了前述的诗歌、谚语和神谕外，均属于散文。但在散文之内，又含有很多不同的文体。旧约虽然拥有各种不同类型的文学作品，甚至使用了一些通俗或外国的故事与神话，但有其创新和独特的一面。它的独特处是在其敬拜独一真神的思想，引导以色列人知道自己是属 神的子民，因此一切的传统和故事，都给融汇在“救恩史”这个主题之中。它的创新处，是那众多的作者、编者和修订者，于采纳各种文体和不同的资料来源中，能去芜存菁的持守其在宗教信仰中的意义。这，无疑的，是圣灵默示的结果。
旧约圣经的散文，可以大别为律法、纪录、史传和启示等数类。当然，每类之中，又有它不同的岐分。以下就是这些散文类别的概述。
甲 律法
从文体上说，旧约的律法可以细别为诫命、律例与典章。诫命是指十条诫（出二十1～17；申五6～21）；律例主要是指与崇拜仪文有关的法令，因此也涉及圣洁律（利十七至廿六章）；典章在希伯来文中是与审判、判断为同一个字，原义本指祭司对某些问题寻求神谕之后的判决，以致蔚成习俗之后，变为一些较具伸缩性的支配人的社会行为的法律。
从字义上说，律法在希伯来文原为教导或训诲的意思。因此，族长、长老，特别是祭司和先知的口头教训。积渐成俗后就会被笔之于书而成为一些小型的律法书。从这里也可以推想得到，口传时代的律法，可能会是有诗体的韵律，以便于记忆和流传。但在写作出来以后，就成为散文文体了。
从历史上看，以色列人正如古代中东一带的习俗，不但大王与诸侯间要立约规画彼此间的权利和义务，君王或诸侯若要百姓遵守条规，也会在 神前用立约的形式来规范（如撒下五3，大卫和以色列长老立约；耶卅四8～10，西底家王与众民立约）。这种规定人民义务的约书，会包含呼求神祇作证和加上祝福与咒诅的话，而约书亦是存放当地神庙，以便定期公开宣读或为日后续约之用的。以色列人的律法，当然溯源于西乃的约。其后随着时代的进展和环境的变迁，律法也会向前发展。但正如中国后儒的一般嘉言良规，都算为出自孔子的一样，摩西也成了以色列的唯一颁布律法者。但在事实上，以色列人的律法，不单吸收了许多外来的素质，也明显受到埃及、亚述和巴比伦的影响甚大。其中且可见到主前十九世纪的伊施嫩纳（Eshnunna）法典及主前十八世纪的罕摩拉比（Hammurabi）法典之影响。
正因为律法是随着时代的进展和环境的变迁而有所发展，所以在现今的旧约圣经中，不但有两个版本的诫命（出二十1～20；申五6～21），也有上主最初与以色列人立约的可能出自南方的版本（出卅四10～26）和可能属于北方版本的约书（出二十22～廿三19）。此外还有与王国分裂后与北国及北方先知们的教训有密切关系之申命记法典（申十二至十六章），以及和以西结（参看以西结书四十至四十八章）有颇大关联的圣洁律（利十七至廿六章）和祭司律例（出廿五至廿九章；利八至十章）。这也说明了，何以立法时原本是在旷野中飘流的以色列人，其律法包含着农业社会和安居于迦南之生活要素的原因。
乙 纪录
纪录包含多方面，像官方的一些有关历史的写述，将在下一段“史传”中讨论。本段要谈的，乃是一些上谕、书信、私人契约、名单和谦系等：
1. 上谕 这是指一些由王帝发布的命令，如波斯王古列（拉一2～4，六3～5），亚达薛西（拉四17～22），大利乌（拉六1、6～12）等，所发布有关释放以色列人回国和重建圣殿的谕令。这些上谕，必然是以斯拉记的作者在官方的纪录中找到，而加以整理以配合其书中内容的。
2. 书信 旧约中所述的一些书信。明显是有纪录可查的。譬如大卫王写给约押，要他派乌利亚到阵势极险之处的信（撒下十一14～15），耶户给在撒玛利亚的耶斯列首领之信（王下十1～3），耶利米给被掳于巴比伦的祭司，先知和众民的信（耶廿九1～23），以及示玛雅给祭司西番雅要他责备耶利米的信（耶廿九24～29）等。
3. 私人契约 用“私人契约”这名称，主要是想把它和上主与人立的约分别开来。这私人契约包含了政治上的（如撒下五3所记大卫与以色列长老立约，王下五1～12所记所罗门与推罗王希兰立约等等），买卖上的（如：创廿三章所记亚伯拉罕购麦比拉洞，耶卅二6～15所记耶利米买哈拿蔑之田的约等）和宣告仆婢自由之约（耶卅四8～11）。
4. 名单和谱系 旧约有很多的名单和谱系，其中绝大部分无法找到根据，甚至犹太人所尊崇的他勒目也指出，在历代志、以斯拉记和尼希米记中的谱系，有极端的困难来鉴定其确实性。这些较后期的著作既有此困难，较早期的就更无由确定了。虽然如此，其中有些名单，似乎是一些官方记录。如在王国之前的一些较不出名的士师名单（士十1～5，十二7～15），大卫的勇士名单（撒下廿三8～39），所罗门的官吏名单（王上四7～19）等。还有以色列人在战胜米甸人后所获的战利品名单（民卅一25～54），以及约书亚击杀诸王的名单（书十二7～24）和其后所到的地区名单（书十五至十九章），也许可以列入在此。
丙 史传
王国时代，以色列和犹大的宫廷中，明显的似有官方的历史纪录。如所罗门记（王上十一41），以色列诸王记（王上十四19）和犹大列王记（王上十四29）等，就是极佳的证据。除了这些失传的史籍以外，现有的旧约在史传文体上，可以大别分为编年史、阐释史、神学史、稗史与传奇、传记等类。
1. 编年史 旧约的编年史当然和现今的编年史不同。以色列人写史是以独立的事件为小单元，拼凑各小单元而成一个大单元，这就是一个人物的编年史（其实称之为“编元史”还较恰当）。任何人只要试试仔细的阅读撒母耳记上一章至列王纪上十一章，就可以看出作者是如何的把许多小单元，拼凑成撒母耳、扫罗、大卫和所罗门的“编元史”了。在这整个历程中，似乎是有编年的成分，而实际却是各个小单元事件的凑合体。在这些小单元中，我们所看到的是个别的人如何在其错综复杂的环境中进行奋斗，而从各大单元来看，却可以了解上主是如何的在默默中掌管着历史的进程。
2. 阐释史 以色列人写史的另一个特性，就是将历史的事象，加以神学的阐释。譬如，士师记一章提到好些支派没有赶出当地的迦南人，而是使他们成了服苦役的人，已在约书亚记九章有了伏笔。在那里，作者指出约书亚容基遍人活着，众首领也向他们起誓，是因为“没有求问耶和华”（书九14）。到错误已成为事实，就只好使基遍人为会众和上主的坛“作劈柴挑水的人”了。又譬如，士师时代之所以会是一个混乱和受外族欺压的世代，是因为约书亚死后，新的世代兴起，他们不认识上主，也不知道祂为以色列人所行的事（士二8～10），而且那时以色列中没有王，所以各人任意而行（参士廿一25等）。还有，北国以色列亡于亚述之后，列王纪的作者就以颇长的篇幅，阐释亡国的原因乃在于背弃那领他们出埃及的上主，随从外邦风俗，敬拜别神（参见王下十七7～41）。
3. 神学史 以色列人治史，不单是看历史中的主角是“行耶和华眼中看为正的事”，或“行耶和华眼中看为恶的事”，依此以阐释历史进程的结果。更取用了许多神话的题材，使之与上主的宗教同化，而转变神话成为历史。举几个例说：（子）创世记的首二章与巴比伦创造的神话类似。但在旧约中却没有神谱（theogony），而只有上主为宇宙万物的来源。（丑）巴别塔的神话（创十一1～9），已抛离了巴比伦神话的本色，而成了民族分布全球和语言不同的来历。（寅）诸神与作乱的龙蛇海怪争战的神话，已被用作为描写过红海或以色列人与众仇敌之争战的事（参看伯四十15～四十一26；诗七十四13～18及八十九10～13；赛十七12～14，廿七1，五十一9～11等）。（卯）人与动物之间和平相处的神话，成了终末论的盼望（见赛十一6～10；结卅四25～31）等。旧约没有引荐神话的地方，只有利用外邦神话的题材，导入历史的范围内来显明上主的权能和伟大。
4. 稗史与传奇 稗史（saga）或可译作“古事记”。传奇（legend）亦有译为“野谈”。两者都是以讲故事的方式流传下来的，因此也必然是先有口传而后才有笔之于书的。旧约很多稗史的主要目的在推原，就是藉讲过去的事件来解释现今的情况。譬如以所多玛蛾摩拉的毁灭，来解释死海和该海边那根盐柱的由来（见创十九章）；以夏甲和以实玛利的故事（创十六章，廿一8～21），来解释以实玛利族的由来；用以色列人出埃及前宰吃羊羔的史迹（出十二1～36），来解释逾越节的来源等。
当稗史在涉及圣人、圣地或习俗制度的时候，就称之为传奇了。譬如别是巴的由来（创廿一22～31，廿六26～33）和伯特利的来源（创廿八10～22），割礼的传统（创十七9～14；出四24～26；书五2～9），铜蛇被保存在耶路撒冷的原因（民廿一4～9；王下十八4），和摩西、撒母耳之名字的由来（出二1～10；撒上一12～20）等。
5. 传记 通常与军国大事有关的人物，都会被列入史传之类；记述个人事迹的属于传记。在旧约耶利米书中有好些以第三人称记述耶利米的事迹（如十九14～二十6、廿六至廿九章、卅四章、卅六至四十五章等），多数是他的秘书巴录（见耶卅六4、32）所写的。阿摩司书虽然没有说明是谁写的，但从首章头两节用第三人称以论述阿摩司来看，则摩七章十二至十四节讲及阿摩司时，亦是一种传记的形态。除了一些作者为他人写传记之外，旧约也有自传的文体，尼希米记就是其中最显著的例子。
丁 启示
启示是指 神将祂的本质和工作，向人显明出来。事实上，人对 神的知识是完全靠赖 神将自己启示出来。旧约的基本信仰，是 神藉祂在历史中的作为，特别是把以色列人从埃及为奴之家领出来的作为，以显明 神自己，并接纳以色列人为祂立约的子民。在选民对 神权能和慈爱的作为冥顽无知的时候，祂就兴起先知以 神的话来宣示其旨意。从信仰上说，全部旧约都是圣灵默示的 神的话，因此整本旧约圣经都是 神的启示。但从文体上说，旧约中有好些章篇，特别被列入于启示文体之内。
以色列人被掳之后，因受外族人的欺凌，特别是主前第三世纪至主后第二世纪在希腊和罗马人的铁掌统治时代，只能以一些隐晦的词语，象征的笔法，神秘的数字和异象，来表达他们在宗教上的热诚和对未来的盼望，藉此以安慰在苦难中的同胞，坚固他们对上主的信仰。
启示文体本来就是先知所善用的文体，他们用此以宣讲上主的日子，弥赛亚的来临，以及末日的审判等。所以，在以赛亚书廿四至廿七章，卅二至卅五章，六十章；以西结书卅三至四十八章，以及约珥书各章，都可以找到启示文体的形态。但在但以理书（特别是但七至十二章）和撒迦利亚书的后半部（亚九至十四章），却道地道地的显出是属于启示文学的作品。
陆 辅助了解旧约的文献
现存有好些文件，对了解旧约圣经有很大的帮助。除了次经和译本将会另有介绍外，本节将就历史、经文和释经三方面，简述一些辅助了解旧约的主要文献。虽然标明了历史、经文与释经，但彼此间互有密切的关联，是不言而喻的。
甲 与历史有关的辅助文献
对帮助了解旧约与历史有关的文献，主要有拉斯珊拉（Ras Shamra），就是乌加列（Ugarit）文献和约瑟夫（Flavius Josephus）的著作。
1. 拉斯珊拉 这是叙利亚北部海边一座古城的废堆，高约二十公尺，占地近二十公顷，在考古学家于一九二九年发掘前，亚拉伯人叫它做拉斯珊拉，就是“茴香山丘”的意思。经多年发掘的考证，这废堆原来是腓尼基的古城乌加列。考古学家根据出土的陶器，断定此地在主前六千年已有人烟，三千至二千一百年间的居民属闪族，二千一百至一千五百年间已是文化昌盛，交通发达，商贸繁荣，人民富裕，并历遭外族侵扰的大城。主前一五五○至一三六○为其黄金时代，在此时代的古物包括有巨大宫殿、庙宇和陵墓等，可知其文化、宗教与经济的发达情况。主前一三六○年被毁于大地震，其后虽获重建，但已元气大伤，景况大不如前。至主前一千二百年为不知何来的“海岛居民”尽毁，以至成为废堆。
2. 乌加列文献 考古学家在拉斯珊拉废堆掘出的大批文物中，发现其文字乃为学者从未见过的。经多年研究考证后，认出是闪族语系的一种拼音文字，约在主前十六至十四世纪之间出现。因此亦推断希伯来文的字母，可能也属主前十五世纪前后的产品，而不像有些学者推断是在主前第七世纪或稍后的产品。
因着乌加列文字的获得认识，学者便把那些刻于黏土板上的文件分成巴力神话、阿格哈特（Aghat）神话和刻勒特（Keret）神话三组来研究：（子）巴力是主管生命和盛产的天神，但受干旱神莫特（Moth）的扰害而萎靡，幸获其姊妹战神亚拿特（Anath）之助而杀死莫特，因而再有生气。这神话是四季更迭的描述或七个旱年的说明。（丑）阿格哈特神话讲述公义的判官但尼勒（Danel，可能是但以理名字的源出处）无子，获巴力向父神伊勒（El）求情，乃得子阿格哈特。众神将名贵弓弩赐给新生神子，女神亚拿特却因妒夺弓而杀死阿格哈特。但尼勒之女却女扮男装而为其兄报仇。（寅）刻勒特神话残缺不全。大意是刻勒特国王因家族将灭而悲伤，伊勒神叫他攻击邻国以夺其公主为妻，藉以生子传后。事果成功，但其子长大后却想夺位而遭刻勒特咒骂。
除上述文件外，尚发掘出很多残缺的片断文字，如各类书函、礼仪、民团规章名册，甚至医治马匹之妙方等。从这些文物，一方面使我们对旧约希伯来文原有的一些难懂词语，获得解释，但也看出旧约的宇宙观和乌加列这迦南地区之人的观点，有天渊之别。虽然如此，旧约的有些作者，仍选用了有些乌加列人在宗教上的一些观念，作为称颂至高上主的基础（如诗篇七15，五十七2，七十四14，一○四篇全篇等，可以见及）。
3. 约瑟夫的著作 约瑟夫是祭司的后人，约生于主后卅七至卅八年，曾加入法利赛党。于主后六十六年在罗马人攻打犹太人时为加利利的犹太军司令，其后被罗马人俘虏，皇帝维斯帕先（Vespasian）释放了他。耶路撒冷于主后七十年为提多将军陷落后，约瑟夫迁往罗马，致力于用希腊文著作犹太史，为极之难得的犹太历史学家，死于主后一百年。其名著有：（子）犹太战史（The Jewish War 共七册）描述罗马军锐不可挡，有劝犹太人降服之意，故被同族人视为“犹奸”。（丑）犹太古史（The Antiquities of The Jews 共二十册），是记叙由创世到罗马尼罗（Nero）皇帝的事迹，其中特别是犹大国被掳之后，以及主前一七○年至主后七十年的历史，至今仍无出其右的详尽著述。（寅）自传。和（卯）驳亚匹温（Against Apion）。亚匹温是主后第一世纪的希腊评论家。曾站在亚历山太人的立场来反对犹太人，约瑟夫乃着论驳斥之。从史学观点来看约瑟夫的著作，因他一面又偏袒犹太人，一面又要为自己的投降罗马人作辩护，所以行文不够客观。读其著作时，对此须加注意。
乙 与经文有关的辅助文献
对帮助了解旧约与经文有关的文献，主要有他尔根（Targum）和库穆兰（Qumran）文件。
1. 他尔根 在米示拏（Mishna，详见“三 与释经有关的辅助文献──米示拏”）的术语中，他尔根可指任何一种语言的圣经译文，也指旧约中几段用亚兰文写成的著作。但在今日，他尔根却专指旧约的亚兰文意译本。
在被掳的后期，因波斯帝国以亚兰语文为法定语文，而使一般犹太人逐渐无法了解旧约中的希伯来文，因此在崇拜和讲经的时候，都有以亚兰语文作释译的必要。起初是口头上的意译，其后便有书面的一般意译本。至新约时代，才有法定的意译本。现存的旧约亚兰文意译本，除以斯拉记，尼希米记和但以理书外，其它各卷都有。他尔根虽然对研究犹太神学思想，新约时代的宗教和哲学思想，都有很大的帮助，但因意译本在译文中插上批注，又按译者的神学思想对经文加以重解改编，而有些他尔根又规避 神拟人法的描述，以致不能将旧约的原文意义，完整地表达出来。
2. 库穆兰文件 自一九四七年起，学者因一牧羊人的偶然发现，而在死海附近的大小一百多个山洞之十一个洞穴中，找出大批收藏妥善的文件、钱币、布片和陶器残片。其中有很多是旧约经文的手抄本，也有大批的亚兰文意译本和片断的圣经注释。实际上，除以斯帖记以外，其它各卷的旧约，都在库穆兰文件中有所发现。除了正典以外，尚有次经和很多与爱色尼人（Essenes）有关的文件。这些文件，绝大部分是在主前第二世纪至主后六十八年间抄写的。大概因为罗马军兵的逼近，隐居在死海山间的爱色尼人，为保护他们收藏的书卷，而将之密封于陶器内藏匿于就近的山洞中。耶路撒冷于主后七十年陷落后，这些宝贵的文件就一直无人理会，直至本世纪的中叶才得发现。在这十一个洞穴中，最主要的是第一、四和十一号的山洞所发现的。在第一洞穴中发现的包括有以赛亚书全卷，以赛亚书残片，哈巴谷书一，二章的注释，创世记一至十五章的亚兰文意译本，以及创、出、利、民、申、士，撒上、撒下和诗篇等的片段经文残叶，在第四洞穴中，藏有爱色尼人的图书馆中一万多卷残本。其中不少是涉及经文的。在第十一洞穴中，发现有利未记、约伯记的亚兰文意译本和诗篇等项。
库穆兰因地濒死海，所以库穆兰文件又被称为死海文件，或死海轴卷。
丙 与释经有关的辅助文献
对帮助了解旧约与释经有关的文献，主要的有哈加达（Haggada）、哈拉卡（Halacha）、米示拏（Mishina）、米大示（Midrash）、革马拉（Gemara）和他勒目（Talmud）等。
1. 哈加达 希伯来文“哈加达”原意是“叙述”，就是“讲故事”的意思。在口述上，哈加达是指犹太人在逾越节时，家长对家人讲说有关出埃及的故事。但在文字上，却是以对话的体裁，解释圣经中有关以色列人的历史、伦理与传奇等的传统了。
2. 哈拉卡 希伯来文“哈拉卡”原是“走路”或“步伐”的意思，演绎的意义就成了“律法的传统”（这是依据出十八20的教训而来的）。这传统少谈理论而重实际。就是根据五经与先知的言论，按照当时的实际情况，指示人当怎样生活为人，方合 神的旨意。这些圣经以外的犹太律法传统，起先是口传的，在笔之于书后，全部都收录在米大示之内。
3. 米示拏 希伯来文“米示拏”的原义是“重复”的意思。古代拉比授徒，是老师逐句口诵而学生则重复讲出，藉便记忆。这种由拉比口授的圣经道理，就是米示拏。耶路撒冷于主后七十年陷落前，已有米示拏。但今天的米示拏，主要是主后七十年至二百年间的律法传统，至主后第六世纪前后才整理成书，其后又被收集在他勒目之内。米示拏是从宗教的观点来解释律法，但其解释没有指出经文的出处。一四九二年出版的米示拏共分六部，内含六十三篇有关律法的论说。这六部就是农业，安息日与节期，结婚与离婚，民法与刑法则例，献祭与圣事，洁净与不洁净的规则。
4. 米大示 在历代志下十三章廿二节，廿四章廿七节，都将“米大示”译为“传”，而希伯来文的原义却是“学习”或“研究”的意思。推衍的结果，此词现已成为“圣经注释”了。现代的圣经注释是逐卷逐章逐句加以讲解。米大示却只拣些主要的论题来作阐释，使当代的人更易明了圣经对教义和伦理的教训。这些阐释，属历史性的就称为米大示哈加达，属律法性的便叫做米大示哈拉卡。米大示的著作，较古老的差不多与米示拏同期或稍后出现，其后的就在主后五至六世纪间，约与他勒目同时代，主后七至十一世纪间的著作，一般便称为“小米大示”。
5. 革马拉 “革马拉”在亚兰文的原意是“完成”，转义为“学问”或“教训”。除了记于米示拏的数据外，主要内容包括哲学、历史、自然科学、地理、考古、星象、医药、艺术、贸易等等的拉杂资料和规例。革马拉是在巴比伦的犹太人，用亚兰文写成的“他勒目”，藉以有别于巴勒斯坦的他勒目。
6. 他勒目 希伯来文“他勒目”的本意是“教训”。这教训是针对米示拏的律法传统而作的。米示拏在主后第三世纪初已成定型，而社会环境的变迁使人民生活的景况日有不同。为使律法传统能适应当代的情景，就必须对米示拏加以注释。这种注释就称为他勒目。他勒目与米示拏的最大不同点，是它尽量的以圣经为依据，并且是真正的依据推论，而不是仅凭拉比的主观见解。
他勒目有巴勒斯坦（又称耶路撒冷）和巴比伦两种版本。巴勒斯坦的版本完成于第五世纪初年，巴比伦版本则在第六世纪。两者起先均为口授，其后才笔之于书。巴比伦版本的他勒目又叫做革马拉，内容且比巴勒斯坦版本的他勒目为充实详尽。──《中文圣经注释旧约绪论》