第八章 前先知书中五经的延续问题
论到五经的延续问题，通常有两方面的探讨：（一）律法中不属任何传统的章节，究竟是怎样来的？
（二）古代的传统是止于民数记抑或延续到前先知书？若是后者，在前先知四卷书（约书亚记、士师记、撒母耳记和列王纪）中，究竟延续到哪一卷？
前章所列各底本的经文，明显的并未包含全部律法书的章节。在未列的章节中，笔者认为有些是出于编辑者或修订者的加笔。但有较长的部分，却可能是另有原因，而在五经编辑期中，甚至在编成后插入的。举例来说，创十四1～24；出十五1～19等，就是其中较长的经文。
创十四1～24被一般学者认为是五经编成后的米大示（Midrash）作品。因为它不单像但以理书一样，以历史中著名的人名与地名来编写其既定目的之故事，也已假定了五经之存在。譬如说，这章经文讲的罗得，须依靠游典和耶典在创十二至十三章和十八至十九章所述的罗得的事迹；它的观点和神典相似而文字却和祭典类同，甚至使用了五经编辑人或祭典作者之字母数字，来说明亚伯拉罕的家丁为三一八人（参看前面“五 祭典──７ 祭典喜用年代、年岁和数字……”）。在地名方面，它使用“撒冷”来称呼耶路撒冷，从诗篇七十六篇一至二节来看，是属于南北分裂后的说法。诗篇一一○篇所颂扬的掌权者，是“照着麦基洗德的等次，永远为祭司”的，而这“麦基洗德”就是“撒冷王”，又“是至高 神的祭司”，他来为亚伯拉罕祝福（创十四18～19）等说法，证明这章书著作的目的，不但在尊崇亚伯拉罕的地位，亦在为耶路撒冷的大祭司职的地位取得承认。
出十五1～19被一般学者认为是在被掳期中，律法书编辑期间的作品。原因是出十五1下～18素被称为“逾越节之歌”，或“立约节期歌”，或“上主登基歌”等，但经文内部却没有节期、立约或登基的含义。学者公认出十五1上、19乃加笔，为的是表明这诗歌的来源和背景。诗歌的本身证明以色列人已住迦南，且建筑过圣殿，因为出十五13说“你凭慈爱，领了你所赎的百姓；你凭能力，引他们到了你的圣所。”出十五章17、18也有相同的涵义，不过这两节是受了第二以赛亚作者（在被掳于巴比伦的后期）的影响，将原文中的完成时态变成未完成时态，即将来时态。至于出十五18所说的上主必永远作王，亦与祭典及律法书编辑者的观点相同。
虽然上述两段和其它在律法书中未列于各底本的经文，是五经延续探讨的一部分，却不是我们研究前先知书的范围。我们在这里要探讨的，乃是以色列古代口述的传统被写于各底本后，其传统的延续经编辑成书后，究竟是到民数记为止（四经说），抑是到约书亚记（六经说），或士师记（七经说），或撒母耳记（八经说），或列王记（九经说）为止？
壹 四经说与申命记派历史的问题
四经（Tetrateuch）说与申命记派历史（Deuteronomistic History）的涵义，是指有些学者认为，律法书与前先知书的现有画分法是不正确的，因为以色列古代口述的传统，在编写成书后只包括创世记，出埃及记，利未记和民数记四卷经书，其后的申命记和所谓前先知书，即约书亚记，士师记，撒母耳记和列王纪，乃是申命记派的人的著作。持这种意见的人，其主要理论是这申命记派历史的开卷固然是申命记，其后各卷至末卷（列王纪）亦是申命记派的著作。列王纪的内涵不但显示出与申命记派的神学观点相符合，连其写作的文字形式亦属于申命记派的。
列王纪的神学观点，与申命记派的神学观点完全相同：对历史的判断，完全以先知所宣告的上主的话为准则；凡王所行的，都以他对耶路撒冷上主的圣殿之态度定正邪。历史是神学的教训，用以警告当代的人回转，并忠诚的事奉上主。申命记派最关心的，正如约西亚王改革时所关心的一样，是废弃异教和避免宗教上的混杂主义。要虔守律法、安息日和节期，并以耶路撒冷的圣殿为敬拜的中心。
在文字写作的风格上，申命记派亦创作了一个特有的形式，这形式只应用在列王纪内，并且包含序言和结语两部分。序言包括：（一）南北两国君王登基年期的比照；（二）王的京都；（三）作王的年数；（四）对上主的态度。在叙述犹大王时，尚包括（五）王登基时的岁数；和（六）王的母亲名字，偶然也提到他父亲的名字和王母的籍贯等。结语则包含：（一）王的其余言行，都写在以色列诸王记上或犹大列王纪上；（二）说及王的死亡和其葬地；（三）他的继承人是谁。当然，其中有四个王不完全和上述的形式相符的：大卫和耶罗波安一世只有结语的形式；论及所罗门王的序言则并不完全；罗波安的登基无可能对照北国君王统治的年数，因为那时尚未分裂成南北两国。
上述论点，虽然使人对列王纪为申命记派的著作颇具说服力，但现代绝大多数的学者均不同意将律法书和前先知书，画分为四经和申命记派历史的说法。理由是四经说无法成立，而申命记派历史也并不包含全部前先知书。
一 四经说无法成立
四经说之所以无法成立，是因为古代以色列口述的传统，明显的并不只到民数记为止。耶典、游典和神典的故事，清楚的可在约书亚记，甚至在士师记的首段（士一1～二5）仍可找到线索，而这些线索明显的并不是后人的补充或加笔，乃是同一故事的延续。举例说：书廿四32记述以色列人把约瑟的骸骨从埃及带出来埋葬在示剑的事，神典不单在创五十25记述约瑟曾叫以色列的子孙起誓，将来要把他的骸骨从埃及搬上迦南。又在出十三19说明摩西在出埃及时，曾把约瑟的骸骨带去；神典并且记述了雅各买示剑那块地的事（创卅三19）。又举例说：继承摩西领导以色列人的约书亚，也不是凭空跑出来的，乃是五经的各底本都曾有介绍他和摩西的关系的（见游典在出十七8～14，廿四13上，卅二17～18；神典在出卅三11；民十一28～29；耶典在申卅一14；耶典与神典合编在申卅一23等）。
四经之所以无法成立的另一原因，是五经已有历史为证明的。虽然“五经”一词为晚出，最早只能推到翻译七十士译本的时期（参看“名称──一 五经”），而五经存在的事实，却可在主前第六世纪就能找到的。因为一般学者对律法书与前先知书来源的过程，有如下逐渐发展出来的看法：
（一）首先，创世记、出埃及记、民数记、申命记的末段、约书亚记和士师记的首段，是由耶典、游典和神典合编而来的。
（二）其次，将申命记的末段加入申命记内，并由申命记派的人修订了约书亚记而放置于申命记之后，藉使申命记获得“经书”的地位而成了“五经”。
（三）大约在修订约书亚记的同时或稍后，士师记（除首段为原属约书亚记外），撒母耳记和列王纪，都经由申命记派的人作修订或编写。不过，这些书的资料来源各异，作者也非出自同一的人（但犹太教的传统认为这些历史书是出自先知的手笔，所以称之为“前先知书”）。
（四）其后，祭典加入于“五经”中，并插入祭典的利未记于出埃及记之后，使“五经”成了“六经”（Hexateuch）。
（五）最后，为避免波斯政府误会“约书亚记”为被掳回的以色列人要求土地之承认，因而可能会阻挠“律法书”为其宗教经典的地位起见，带“律法书”回国的人忍痛割弃约书亚记于“律法书”之外，而将之拼入在“前先知书”中。大概也在这时候，约书亚记的末段被编在士师记（士一1～二5）中，而原属撒母耳记末段的大卫的历史，却被转入于列王纪（王上一1～二9）内。
二 申命记派历史并不包含全部前先知书
不错，因着神学观点的相同，写作形式的一致，故此今日大部分的学者都赞同列王纪为申命记派所编写的。这编写当然不是出于杜撰，乃是依据大卫王朝的史料，所罗门王记、犹大列王记、以色列诸王记和先知的传统等数据而来的。
除了列王纪外，前先知书其它各卷却不能说成是申命记派的历史。原因如下：
（一）约书亚记（连士一1～二5）基本上是神典、祭典、游典和耶典的合编，其中还有申典的补充和加笔。申命记派在这卷书修订的部分，大概是包括：士一3～9（吩咐过约但河），一12～18（要求河东两个半支派的壮丁一同往河西去打仗）；八30～35（在基利心山和以巴路山筑坛）；十16～43（在南方攻取的城邑）；十一10～20（在北方攻取之地）；廿二1～8（祝福和遣返河东两支派半的人）等。
（二）士师记的基本部分，虽然不像约书亚记一样是从各底本合编而来，乃是由个别士师的片段故事扩充而成的。这就是何以在士师记中，偶而也会找到平行故事和显出有矛盾的原因。申命记派对士师记的修订，主要在显示于其所框定的形式上：以色列人行恶，以致被交给仇敌手中若干年，以色列人在痛苦中悔改呼求上主，上主就为他们兴吉士师制伏仇敌，国中便太平若干年，但是在太平之中以色列人又行上主看为恶的事，致周而复始的遭报（见士三12～15上、30，四1上、2、3上、23～24，五31下，六1、6下，八27下、28、33～35，十6～10上、16，十一33下，十三1，十五20等）。申命记派对士师记的第二项修订，可能就是加上士二11～19（前述形式的说明），士六2～6上（米甸人压制以色列人的苦况），士十六1～31（参孙故事续编）等。
（三）撒母耳记的来源，学者众说纷纭，但基本上都同意其主要部分是在所罗门王时代的著作。申命记派对这卷书的修订，较比对约书亚记和士师记的修订远少得多。除了撒上四18下，七2下和撒下五4～5的年数外，大概只在预言以利家遭祸（撒上二22～36），以色列人悔改归正以致撒母耳祈祷得胜非利士人（撒上七1～17），撒母耳年老自白（撒上十二1～25）和拿单先知的预言（撒下七1～29）等章节上，可找到申命记派历史观念的一些表达经句而已。
综合上面所说，我们不得不说：申命记派历史根本并不包含全部前先知书。因此，将律法书和前先知书画分为四经与申命记派历史的想法，实在不能接受。
贰 七经八经与九经理论的难处
除了上节所讨论的四经说和申命记派历史外，学者对律法书与前先知书的画分，又有六经说、七经说、八经说和九经说的意见。六经说的可能性将在下节再行探讨。为节省篇幅起见，我们将先从九经说论起，顺次倒数，藉免重复之弊。
另一方面，在讨论这节课题以先，我们也必须界说“经”的含义。这里所说的“经”，并不是通常指经书的经。否则的话，任何一卷圣经本来就可谓“经”，那便不必探究这节的课题了。这里所说的“经”，首先是是犹太人和中国人共有的观念，就是“道义法制之不可易者”之谓。若单以犹太人来讲，就是其中包含了神圣不可更易的律法和制度的，才能称之为经。其次，犹太人比中国人更为着重的，就是非常注重列祖的传统，特别是那些包含有“教训”意义的先人事迹，更视为是不可轶失的宝鉴。还有，后期犹太人认为一点一画都不能更易或废去的经，必须是摩西自己所写的。这点我已在本书第五章──作者有所论述。事实上，这也是后期犹太教对“启示”的误解，故此无法接受。因为 神才是主宰，他随己意行作万事，不必唯藉摩西和西乃山才将启示予人，否则的话，本节的论题也变成多余了。
一 九经说不能成立──列王纪的探讨
九经（Enneateuch）是指四卷前先知书和五卷律法书平列，都被认定为不可更易之书，且是祖先传统事迹的一部分。若果这“九经”之末的列王纪证明没有这种地位，则“九”经说便不能成立了。
首先，按犹太人的传统（记在 Baba Bathra 14b），认定列王纪的作者是耶利米先知而不是摩西。因此九经并不是犹太教的说法，也不是犹太教所接受的，乃是十九世纪末，特别是本世纪初的有些学者的见解，譬如说：何尔设（Gustav Hoelscher）追溯耶典直至王国分裂时代（王上十二19），而认神典却继续到列王纪之终（王下廿五30）都有痕迹。这种说法，当然无法令人置信，因为神典的写作年代，早于列王纪之终的年代多过两个世纪有余！又譬如说：史梦德（Rudolph Smend）和艾斯斐德（Otto Eissfeld, 1887～1973）分析列王纪在申命记派期前的资料，是来自平信徒文卷（Ｌ 或 Ｊ1，即本书称为游典者）以及耶典和神典三种底本的合编。但在遭遇详细画分的困难以后，他们也放弃了进一步完成其分析的工作。
事实上从整本列王纪来说，我们无法找到有前章所述各底本特性的内容或神学观点，除了富有申命记派的色彩以外。还有，在全部列王纪中，亦没有像五经中之平行经文或二至三种重复的叙事，以致必须分别其为不同底本才能得到合理解释的经节。更重要的，乃是在列王纪中完全没有像五经中各种底本来源的同样连续性的历史传统。为这些原因，叶生（A. Jepsen，参看氏着 Die Quellen des Ko／nigsbuches 1956年二版）否定九经说而认列王纪的来源如下：
（一）王上二10～王下十八8的基本部分，乃仿照巴比伦年代比照的历史记述法，取材于王家史藏室而于主前第八世纪末编辑成的。编辑的目的原无神学的反省，乃纯为政治性的，就是将大卫王朝的稳定和北国王朝更迭频繁作一比照。
（二）第二种资料来自一个编年史的作家，他隶属耶路撒冷的祭司圈子，于主第七世纪探溯由所罗门王至玛拿西王的事迹而写成的。
（三）大约在主前五八○年代，耶路撒冷祭司圈子中有人将上述两种数据合编，并加上了一些补充数据，特别是王下廿三4～15这部分。
（四）而更进一步的编定则是在米斯巴，于主前五六一年之后（参考见王下廿五23～25、27～30），从先知的角度以申命记派批判历史的笔法修订，并将一些有关先知的传统加插进去了。
叶生的说法虽然富饶兴趣和具有价值，特别是否定九经说方面，但他没法解决所有的疑问，尤其是把北国覆亡后的犹大诸王当作修订数据，实无法与列王纪内之数据来源说互相符合。因此，诺马丁（Martin Noth, 1902～1968），韦瑟（Artur Weiser，见氏着旧约导论），瑟林（Erngt F. M. Selin, 1867～1898）和贺拉尔（Georg Fohrer，见氏着 Introduction to the Old Testament）等人，就认列王纪为申命记派历史或编着品。他们的意见可概括为：
（一）约在主前六二一至六○九年之间，申命记派的作者搜集了古代的资料，将其安排于他们所定的神学历史框架之内，而编写了由王上二10～王下廿三25上的基本部分。
（二）约在主前五六一至五三八年间，另一位编订者补充了一些数据，并加上王下廿三25下～廿五30这末尾的部分。
（三）其后，约在列王纪被接受为正典之前，又被加上了一些数据，如所罗门王献殿的祈祷（王上八23～26、41～51），上主向所罗门王显现（王上九1～9），无名先知的传奇（王上二十35～43），北国覆亡的原因（王下十七7～20、29～40）等。
有关申命记派对历史的神学观点和其写作形式，已在前节略为论述。但这些观点与形式，并不是像五经中的法制要求，而综观全部列王纪的内容，亦不似五经中描述列祖传统的教训，因此，我们的结论乃是：九经说不能成立。
二 八经说也难自圆其说──撒母耳记的探讨
列王纪不论是被认作是申命记派历史，或为申命记派的编着品，既都不能成立九经之说，如此则八经（Octateuch）说也难自圆其说了。前节我们已经说过，撒母耳记是前先知书中申命记派修订最少的一卷书，但这卷书在名称上却曾和列王纪有紧密的关联。
犹太教他勒目的巴巴·巴斯拉十四节下（Baba Bathra 14b）虽曾记述“撒母耳写了用他自己之名的书”，但在十五节却有表怀疑的语句。希伯来文圣经用“撒母耳”为此卷书名的原因，大概是因全书所记述的三个主要人物（撒母耳、扫罗、大卫）中，以撒母耳为开端的缘故。这卷书和列王纪原本是各为一卷的，七十士译本却将它们合称为“王国志”（），并各分为二而成了四册。武加大译本则将王国志更名为“列王纪”（Regum），并仍保持四册的画分，主后一四四八年的希伯来文抄本和一五一七年及其后出版的原文印刷本，均仿七十士译本和武加大译本的四册画分，但保持原文名而和中文圣经一样，称为撒母耳记上、撒母耳记下和列王纪上、列王纪下。
近代不少学者肯定撒母耳记为五经的延续。譬如布得（Karl Budde, 1850～1935）和何尔设等人，认为本书是耶典、神典和申命记派修订的组合；而史梦德和艾斯斐德却以此书为来自平信徒文卷（Ｌ）和耶典与神典。原因皆说是书内有好些平行重复的记事叙述。例如：有关王国的起源，一说是上主吩咐撒母耳膏立扫罗（撒上九1～十16），另一说则为百姓要求立王，撒母耳认此乃为厌弃 神为王之举，但仍照他们要求而掣签立扫罗为王（撒上八1～22，十17～27）。又如，罗扫有两次被弃绝的记载（撒上十三8～14，十五10～31）；大卫有两次被引介到扫罗之前（撒上十六14～23，善于弹琴的；撒上十七31～40，迎战歌利亚）；大卫两次遁避到非利士王那里（撒上廿一10～15，廿七1～12）；他也有两次不害扫罗的纪录（撒上廿四1～22，廿六1～25）等。
但许多学者认为，撒母耳记虽然有平行重复的叙事记述，却不像五经一样着重法则，也无五经各底本那样有连续性的先代传统，乃是片段的和不连贯而或长或短的独立文件给互相串连在一起，且不像列王纪般给刻意的编入框架或文学形式之内，而是未经特别修饰的将各文件的故事联结在一起，所以会有重复之处。撒母耳记的原始独立文件，包含了以下的几项：
（一）约柜的故事，撒上四1～七1的大部分，可能是大卫之前对约柜命运的消息；撒下六1～12、14、20～23节则为大卫时代对约柜行的报告；撒下七1～7、17乃有关大卫未能为约柜建“居所”的记述。这三项断续的民间故事，大概在所罗门王末期，由一位耶路撒冷的祭司编辑在一起，并且把撒上五1～六21的一些关于约柜神奇能力的故事加入，用以显示耶路撒冷和其圣殿的重要性与法定地位。
（二）扫罗的兴起与没落的故事。这包括扫罗初逢撒母耳及受膏（撒上九1～十16），击败亚扪人而立国（撒上十一1～15），与非利士人争战（撒上十三1～十四46，原先大概不含被弃的经文，即撒上十三7下～15），战绩（撒上十四47～48、52）及败亡（撒上卅一1～13）。这些原本独立的故事，大概在扫罗的家乡便雅悯地被人编成卷籍。
（三）大卫兴起的故事。从他被引介到扫罗之前（撒上十六14起）开始，到受王的追逼而逃亡，臣事非利士人，及至扫罗与其子伊施波设死后，大卫成为犹大和以色列的王为止（撒下五12，五17～25大概原先是接在撒下五3之后）的基本数据，都属可靠的史实和从宗教信仰的角度而编写的。这些极可能是他或所罗门王期间的史官（参看撒下八16；王上四3）所编写的。其后又补充了大卫战败非利士人（撒下五13～16，八1、2）及其它与国家有关的资料（撒下八3～14）。
（四）大卫宫廷的史事。这些史事包括了撒下九至二十章，以及王上一至二章的主要数据。这些资料一方面与生活背景相符合，另一方面是在支持所罗门的王位（参看王上二45～46）。因此，极可能是在所罗门王即位后约三至四年（参看王上二39），由支持所罗门王的朝官所写的。
（五）拿单先知的预言。这是从大卫未能为约柜建居所（撒下七1～7、17）的故事发展而来的。内容包括撒下七8～16、18～29节。这些原由拿单所作的 神与大卫立约的预言，是所罗门所依为坚立自己王位的基础，并成了日后大卫朝的王权神学的基础。
从以上这些基本的故事、史迹与预言，到形成全卷撒母耳记的过程，学者认为有如下几个步骤：
（一）头一步是有人将上述民间的故事和王室的记载搜罗在一起，并从宗教角度的国家观念，松散地联结这些资料，用以说明王国的兴起和帝制的由来。
（二）联结了上述基本资料后，因对国家、国家宗教和历史意识的增长，故此一些补充的数据便被加入在基本数据内，这些补充资料包含： 1. 扫罗的族谱（撒上十四49～51）； 2. 大卫宫廷官员（撒下八16～18）； 3. 基遍人向扫罗家复仇（撒下廿一1～14）； 4. 大卫的仆人之英勇事迹（撒下廿一15～22）；
5. 大卫的三勇士与三十勇士的名字和逸事（撒下廿三8～39）； 6. 大卫核点民数和遭降瘟疫（撒下廿四1～25）。在加上补充数据的同时，原先基本数据的编排位置亦有部分变动。例如： 1. 原为约柜故事的末尾分（撒下六，七1～7、17），被搬到在大卫攻取耶路撒冷之后； 2. 扫罗和其子的死亡（撒上卅一1～13），给移到现有的位置。
（三）在上两步骤完成之后，又给一些人从先知训诲的角度补充了另些资料，并不像上两种资料是紧接着士师记的末段那企盼有王的愿望（参看士十七6，十八1，十九1，二十25），乃是排斥立王，甚至贬抑君主政体，特别是对扫罗的厌弃。其中当然也包含对迦南宗教的攻击等。这一类的补充资料，包括：
1. 撒母耳的诞生和童年受召，及长大后为先知（撒上一至三章，连同以利两子的劣行记述，但不包括二1～10）；
2. 撒母耳在米斯巴祈祷大胜非利士人（撒上七2～17；但在撒上七13述说“非利士人被制伏不敢再入以色列人的境内”的话，却其后与历史事实相左）；
3. 选立扫罗为王（撒上八1～22，十17～27）；
4. 撒母耳的自白和对百姓的劝勉（撒上十二1～25）；
5. 扫罗因献祭而被斥弃（撒上十三7下～15上）；
6. 扫罗未灭尽亚玛力人致被责弃（撒上十五1～35）；
7. 撒母耳膏大卫为王（撒上十六1～13）；
8. 大卫得胜歌利亚（撒上十七1～58）；扫罗往见隐多珥的女巫（撒上廿八1～25）等。
以上先知训诲式的补充数据，极可能是从北国而来的。
（四）申命记派修订前的补充。包括： 1. 哈拿颂（撒上二1～10）； 2. 大卫赞美上主歌（撒下廿二1～51，这篇诗和诗篇十八篇同）； 3. 大卫的遗言（撒下廿三1～7）。这些诗歌，极可能是从南国而来的补充数据。另外一点要注意的，因为有了撒下廿一至廿四章的补充数据，所以才会将王上一至二章原属撒母耳记的大卫宫廷的史事，给割移到现有的位置。
（五）申命记派的修订（经文请参“四经说与申命记派历史的问题──二 申命记派历史并不包含全部前先知书”）。撒母耳记是前先知书中，申命记派修订最少的一卷书。原因可能是申命记派所欲修订的部分，早给第三步骤的先知修订妥当了。
（六）申命记派修订后的补充，包括： 1. 大卫战胜歌利亚中的部分经文，如撒下十七12～31、41、50、55～58； 2. 大卫战胜歌利亚后，约拿单和扫罗的反应的经文，如撒上十八1～5、9～11、17～19、21下等。这些经文都不在七十士译本中，而库穆兰第四个洞所发现的撒母耳记残篇，又与七十士译本所根据的原文圣经相近似，证明在申命记派的修订之后，于希伯来文圣经成为定本之前，仍加入有补充的资料。
由以上所说撒母耳记的原始独立文件和形成全卷撒母耳记的过程来看，要定撒母耳记为第“八经”书，实在难于自圆其说！
三 七经说亦无法建立──士师记的探讨
七经（Heptateuch）说所指的，乃士师记也是五经的延续。不错，在士师记中我们可以找到一些平行而彼此相悖的记叙，譬如：
（一）以色列人未能征服有些迦南地，一个解释是为要“试验”他们（见士二22，三1上、4），另一个解释则是上主的旨意，“好叫以色列的后代知道……学习……战事”（参看二23上，三1下～2）；
（二）第四章有关夏琐王耶宾的传统（参看书十一1～14），给联络在西西拉的传统中，似乎成了同一的故事，但在第五章的底波拉和巴拉之歌中，却只提到西西拉，而四23～24却单说耶宾，可见第四章是两个传统的平行编合；
（三）基甸和跟随他的三百人与米甸人争战，一说是蒙上主的差遣（第六至七章，特别是六14，参看撒上十二11），另一说则为报其私人的血仇（士八4～21）；
（四）耶弗他与亚扪人作战，根据一项传统，是基列的长老往他被赶到的陀伯地去请他回来作领袖作元帅（士十17～十一11上、29、33下），另一传统则记他住米斯巴，上主的灵降在他身上，他就领导人与亚扪人争战，并许愿在得胜回来时，把首先从家门出来迎接他的人献为燔祭（士十一11下～28、30～33上、34～40）。因此好些学者就根据这些证据以分别耶典和神典的经文，并有加上平信徒文卷（Ｌ），而认定士师记为七经的。可是，这七经说亦无法建立，因为在士师记中，我们最多只能在士一1～二5可以分辨出为游典的特性，并在小部分的章节（参看“四经说与申命记派历史的问题──二 申命记派历史并不包含全部前先知书”）中可以找到申命记派的编修，其余的绝大部分，都是个别士师的片段故事之扩展与补充，而非五经底本纵线传统的故事续集。
“士师”的原文为 Shophetim ，含有“执法者”（法官或执行正义者），“拯救者”和“统治者”等意义。在全书的叙述中，事实上可分辨出两种不同性质的士师：
甲 第一种是抗敌英雄式的“拯救者”，这类的士师包含有：
俄陀聂（三7～11），犹大人，拯救以色列人脱离美索不达米亚王的辖制。
以笏（三12～30），便雅悯人，拯救以色列人脱离摩押王的辖制。
珊迦（三31），拯救以色列人脱离非利士人的欺压。
底波拉和巴拉（四至五章），分别为以法莲人和拿弗他利人，拯救以色列人脱离夏琐王的辖制。
基甸（六至八章），玛拿西人，拯救以色列人脱离米甸人的欺压。
亚比米勒（九章），示剑人，他无正义的统治以色列人三年， 神使他和示剑人都得了报应。
耶弗他（十6～十二7），基列人，拯救以色列人脱离亚扪人的欺压。
参孙（十三至十六章），但人，拯救以色列人脱离非利士人的欺压。
乙 第二种是一地区的“执法者”或“统治者”，这类的士师有：
基甸（参看八22、28），玛拿西人。
陀拉（十1～2），以法莲山地的沙密人。
睚珥（十3～5），基列人。
耶弗他（参看十一11），基列人。
以比赞（十二8～10），伯利恒人。
以伦（十二11～12），西布伦的亚雅仑人。
押顿（十二13～15），以法莲的比拉顿人。
在这两组士师中，第一组的亚比米勒因非“拯救”以色列人，传统上不被承认有“拯救者”的身分；巴拉被附在底波拉之下；珊迦被移入第二组。其余六人便被称为“大士师”（Major Judges）。第二组除去大士师基甸和参孙，加上珊迦之后亦为六人，被称为“小士师”（Minor Judges）。学者认为：大士师占的篇幅多，是士师记的主干。小士师除珊迦外，并无英雄事迹，只是某一城或地区的法官或统治者，是后来附加在主要士师“名单”中凑足“十二”的十二支派数的。还有，原先这些士师均只属地区性或支派性的传统，到王国统一用文字写成后，便被误认为是全国性的士师。此外，有关这些士师的在位年代，他们既散处不同地域，就有好些会是相同时期或前后相盖的时间，而非直线相接的年代。
至于士师记全书的形成过程，学者的意见大致如下：
（一）拯救以色列人脱离仇敌之手的抗敌英雄，他们的事迹首先是在各自的地域或支派中口头流传。到大卫或所罗门期间，因着国家的统一，原先本属各地或各支派的英雄，就自然而然的被认为是全国的英雄。这期间，也许已有片段的著述，包含那首古老的底波拉之歌在内，但还未被搜集在一起。
（二）大概在王国时代的中期，为填补进入迦南与王国兴起之间传统的空白，便广泛在各支派的历史资料中选取了“拯救者”的事迹和一些“统治者”或“执法者”的名录，但却杂乱无章地给拼放在一起，并且也没有说明各士师的年代。
（三）约在被掳的初期，申命记派的编辑，开始将各英雄事迹纳入于下列的框格内： 1. 以色列人又行上主眼中看为恶的事（士三12上，六1上，十6，十三1上）； 2. 上主便把他们交在仇敌手中若干年（士三12下～14，四2～3上，六1下，十7～8，十三1下）； 3. 以色列人呼求上主（士三15上，四3下，六7，十10上，十三8）； 4. 上主就为他们兴起拯救者（士三15下，四4～10，六12～14，十一1、11，十三5）； 5. 仇敌被制伏，国中便太平若干年（士三30，四23～24，五31下，八28，十一33，十五20）。在这次的编修中，大概并插入了一些恳劝的语句，例如士六7～10，十10下～15，以及基甸拒绝作他们的王的话（八22～23）。但那些“小士师”的名单，因无法纳入框格，便给割弃了。在框格内我们特别要注意的，是申命记派为配合其出埃及到建圣殿之四百八十年（王上六1）的年期，也编配了“在仇敌手中若干年”和“国中太平若干年”或“某人作士师若干年”的年数。
（四）大概于被掳的后期，在申命记派第二次的编修中，加入士二11～19，相同于前述“框格”的话，但无“以色列人呼求上主”的语句，为要显出拯救乃完全出于 神的恩典。这观念是与被掳后期的神学思想相合的（参看“第二以赛亚书──赛四十至六十六章和以西结书的后段，即结卅三章起”）同时加入的，尚包括以色列人受米甸人压制的苦况（士六2～6上）和参孙故事的续篇（士十六章。注意士十五20实已完成了前述的“框格”，士十六31下是续篇对框格的再次重述）。
（五）约莫于即将回国或回国之初，或者是在士一1～二5由约书亚记割入士师记的同时，加入了士二6～10，二20～三6的话，一方面是表明这卷书与约书亚记的关联，另方面也在神学上儆告以色列人有关上主的“试验”。
（六）最后，在回国后插入的有三段：
1. 给申命记派编修所割弃的“小士师”（士十1～5，十二8～15），重被加入。
2. 米迦与但族人敬拜雕像的故事（士十七至十八章）。这大概是从但族仍在迁徙时代传流下来的传统，曾给以耶路撒冷圣殿方为合法敬拜所之人修订过，而编配于现位置是在说明无王时代的“各人任意而行”（士十七6）的景况。
3. 便雅悯人对一个利未人之妾的恶行及受讨罚（士十九至廿一章）。这故事大概也是王国以前就有，且属便雅悯支派中的口头传统。在辗转传流并编写下来的过程中，成了全以色列人对付便雅悯人的故事；特别是因扫罗为便雅悯的基比亚人（撒上十26），这篇发生在基比亚而隐含反对扫罗王权的故事，便极可能是在王国时代于南国编写的。最后，在被掳时代受祭典影响之人的修订，而成了现有米大示形式的士师记附录。
由以上种种看来，我们可以肯定的说：七经说亦无法建立。
叁 六经说的可能性──约书亚记的探讨
六经（Hexateuch）说是指：约书亚记原来和五经为联在一起的文学实存体。赞同六经说的人，大都同意士师记一1～二5原本是约书亚记的一部分，因此这段经文也必须归入在这里一并讨论。
虽然犹太教的他勒目巴巴·巴斯拉十四节下记述约书亚记为约书亚所写，但在约书亚记中却无一点显示作者为约书亚的证据。相反的，正如我们在第五章二节中所记那些反对律法书的作者为摩西之人所持的论点一样（见“反对摩西为作者的理由”），约书亚记也有这些现象。
一 约书亚记有五经相同的现象
这些现象可简述如下：
（一）正如五经一样，约书亚记有些经节也是自证为晚出于约书亚的。譬如： 1. 书内记述了约书亚的死和埋葬的地方（书廿四29～30）。 2. 书内有多处叙述史实后，说出证明那史实的东西存在“直到今日”（书四9，七26，八28，十五63，十六10等）。
（二）正如五经一样，约书亚记也有好些重复的记载，而这些重复记载中的内容，又有些会矛盾或是另有所指之点。譬如： 1. 书八3～9，八10～12之间所指是同一件事，而其时间和人数却大不相同。 2. 书十一21～23，十五13～15所记是相同的事，但前者是说“约书亚”将亚衲族人“剪除”和“毁灭”了，而后者却说是“迦勒”将他们“赶出”。这后者（约书亚记十五13～19）的话，又和士一10～15相类。 3. 书十五63的耶布斯（即耶路撒冷）是“犹大人”所得之地，而书十八28的耶布斯（也是耶路撒冷）却说是“便雅悯人”所得的地业。而后者又与士一21相符。 4. 书廿三，廿四章都说是约书亚对长老、族长、审判官和官长的讲话，但在书廿三8明显的指出当日的以色列人已专靠上主，而书廿四14却又叫他们要将自己“列祖在大河那边和在埃及所事奉的神除掉”。 5. 除了上述士一章的有些经文与约书亚记相类外，又有士一29与书十六10；士一27～28和书十七11～13相符，这些又怎样解释呢？
（三）正如五经一样，在约书亚记里面也有对人物、事物或名词偏好的现象。譬如：约书亚记一至十一章，被一般学者认为大部分是属于神典的，其描述征服迦南的过程，乃全部以色列人都在约书亚的领导下联合行动所获的结果。可是按照祭典在书十七14～18，游典在士一3～36，以及耶典在书十九51下等处的记载，却似乎是在征服迦南以前，就已分配土地，然后由各支派个别的在不同的时间与地点，去攻占他们所分得之地，而没有约书亚为主角的。
二 约书亚记是五经各底本故事的必须延续
除了上述约书亚记有五经相同的现象以外，约书亚记也是五经各底本所述之故事的必须延续，否则五经的故事和应许等，就没有其结尾。譬如：
（一）耶典在创十五1下～2、7～12、17～18，说明上主和亚伯拉罕立约，将这地赐给他的后裔。五经并未完成这应许。但在书廿一43～45，耶典的作者总结以色列人得地为业后便说，上主应许的“一句也没有落空，都应验了。”
（二）神典在创五十25记述，约瑟要以色列的子孙起誓，将来要把他的骸骨从埃及搬上来；又在出十三19记述摩西在出埃及时，曾将约瑟的骸骨带走。这骸骨的下落，在五经完全没有交代。惟有在书廿四32，神典的末尾才说明是葬在示剑。而那葬地，亦是神典所载（创卅三19）为雅各向示剑的父亲哈抹的子孙所买的。
（三）申典在申十一29～32，廿七11～13，摩西都曾吩咐以色列人于进占迦南后，要站在基利心山上为百姓祝福，在以巴路山上宣布咒诅。全部五经中，都未能实行这个吩咐。然而，当以色列人越过约但河西，取得耶利哥和攻克艾城后，申命记派的编修，在书八30～35就记述约书亚实践了这项嘱咐。
（四）祭典在民廿七1～11中，记述西罗非哈的女儿向摩西求产业，摩西获上主的启示允准所求（参看民卅六1～9，亦属祭典）。然而，实际执行将产业分给西罗非哈的女儿的，乃在约书亚记中祭典之段的十七3～6完成了。
三 约书亚记中各底本分布概要
照现有的约书亚记来看，要清晰的分辨各底本的经文实在有很多困难。但根据我们在五经中所讨论过的各底本的特性，学者仍能大别各底本在约书亚记的分布如下（经文下的附字为混杂有该底本之谓）：
甲 耶典
五2～3、8～9 在吉甲行割礼
五13～15 上主军队的元帅向约书亚显现
十九51下 把地分完了
廿一43～45 以色列人得地业证实上主的应许没有落空（原先耶典亦可能报导了约书亚之死，但其经文却被神典淹盖了。）
乙 神典
（约书亚是以法莲人，为北国尊崇的英雄。故此神典在本书占了主要地位）
二1～24（申） 两探子到耶利哥获喇合之掩护
三1～五1（申、祭） 抬约柜过约但河
六1～27（祭） 围绕耶利哥城使城墙倒塌
七1～26 因亚干犯罪使以色列人败于艾城
八1～29（申） 攻取艾城
九1～27（申、祭） 基遍人设计与以色列人立约
十1～15（申） 五王攻基遍但为以色列人杀败
十一1～9 夏琐王耶宾请诸王会合与以色列人交战
十一21～23 将山地的亚纳族人剪除
十四6～15（耶） 迦勒得希伯仑地为业
十八2～10（耶） 在示罗为七个支派分地
廿四1～27（申） 约书亚劝民事奉上主并与之立约
廿四28～30 约书亚之死与葬
廿四32 埋葬约瑟骸骨
廿四33 以利亚撒之死与葬
丙 祭典（本书后半段，特别是十二至廿二章，主要为祭典）
十二1～24 计约书亚击杀之王
十三1～33 命分未得之地及二支派所得之地
十四1～5 命分地给九个半支派
十五1～63（游） 犹大分得之地
十六1～10（游） 以法莲分得之地
十七1～18（游） 玛拿西分得之地
十八11～28 便雅悯分得之地
十九1～9 西缅分得之地
十九10～16 西布伦分得之地
十九17～23 以萨迦分得之地
十九24～31 亚设分得之地
十九32～39 拿弗他利分得之地
十九40～48（游） 但分得之地
十九49～51上 约书亚的地业和分地的结语
二十1～9 设立逃城
廿一1～42（申） 利未人分得的城邑
廿二9～34 二支派半在约但河边筑坛及其惹来的麻烦
此外，祭典在本书前半段亦有好些插句。如：四8～9、20，六17、22，九15下、17～21等。
丁 申命记派编修
一1～9 勖勉约书亚的话
一12～18 约书亚要河东二支派半的壮丁同往河西
五4～7 施行割礼的解释
八30～35 在基利心山和以巴路山的祝福与咒诅
十16～43 五王被擒杀后夺取的城邑
十一10～20（游） 火烧夏琐后攻取的地
廿二1～8 约书亚祝福二支派半的壮丁并遣之归河东
廿三1～16 约书亚的遗命
申命记派在本书的编修，尚包含：二10～11，八1上、2上、13上，九27下，十1、3、5，十一1、8，廿一24等，或其中部分的语句。
戊 游典（我们将游典放在最后，是因已被割到士师记）
士一1～二5
在游典割入士师记后，约书亚记的修订者，又从游典摘取数据。以下的章节，就明显和游典有关：
十五13～19（士一10～15）
十五63（士一21）
十六10（士一29）
十七11～13（士一27～28）
十九47（士一34～35）
四 约书亚记的形成过程
由以上各底本在约书亚记的分布情形，以及我们在前面第五章至第七章中对律法书的讨论来探索，明显的可以看出约书亚记的形成过程，大概有下的几个步骤：
（一）南方的耶典和游典均有约书亚事迹的记述，但他们的着重点偏向于摩西。北国的神典虽然也没有忽视摩西，却在注重先知的传统中着意于列祖的教训和 神的律例。约书亚是北国以法莲人，神典不单捧他为领导全以色列人征服迦南的英雄，也从先知劝勉百姓的角度来叙述其生平事迹。大概北国覆亡后，逃到南方的知识分子将耶典、游典和神典汇编在一起时，已经有了雏形的约书亚记，并且是属于律法书的一部分。
（二）大概在主前第七世纪末至第六世纪中，这约书亚记正如律法书的其它部分一样，曾经申命记派的编修，并且加入前面所述的申命记派的经节。因为申命记派的编修人，也善用先知的口劝勉百姓的缘故，这就是书廿三章（申典）和廿四章（神典）会有重复和矛盾之处的原因。
（三）约莫在主前第六世纪末，祭典的作者完成其底本后，在主前第五世纪上半叶，祭典派的人将其文献并入律法书时，其师承以西结而来对未来分地的观念（参看结四十七13～四十八29），加上历史中约书亚时代确曾分地让各支派奋力进占的事实，便更为条理化的插进现有约书亚记祭典经节的位置。至此，学者所称的六经已基本定型了。但在当世代的称呼是“律法书”或“摩西的律法”，而不叫“六经”。
（四）以斯拉回国时代，从巴比伦所带回的律法书，因为要将之成为回国的犹太人在神学与生活上的准则，比之今日各国的宪法还要严肃，是必定要先经波斯王朝的批准的。因为以斯拉的回国，不但是“王允准”（拉七6），也还有步兵马兵的护送，且带同“王和谋士、军长，并在那里的以色列众人”为 神殿所献的金银和器皿（拉八22、25）回来。从以斯拉记和尼希米记我们可以看到，在以斯拉回国时，巴勒斯坦和其邻近地区还有很多其它各族的人定居，若把约书亚记列入归国的犹太人的“宪法”之中，书里面的“土地要求”就必然在巴勒斯坦各族间成为“政治问题”。因此，约书亚记被割出了“律法书”。但我们现今无法知道是以色列人为求易获“批准”而自行先予割出，抑或是波斯王的“劝告”并作为“批准条件”而予画开。
（五）约书亚记被剔除在“律法书”之外后，很自然的就归入于“前先知书”为首卷。前先知书在波斯治理下的“政治上”虽没有地位，但是在犹太人的“宗教上”仍然非常的受重视。事实上，旧约时代的以色列人，并没有明显的将政治和宗教两分的界限。可能为规律画分书卷起见，原为约书亚记之末的经文，便在不久后被移入现今士师记一1～二5的位置。所谓规律的画分，是指创世记终于雅各和约瑟的死，申命记以摩西的死为结束，约书亚记也以约书亚和大祭司以利亚撒的死为终结，正如撒母耳记亦以大卫之死为结尾一样（不过，撒母耳记的大卫之死的部分，其后又给画入列王纪上第一至二章中）。
（六）在旧约圣经成为定本前，另外的修订者所作的编修又将士一1～二5中的有些经节或观念，插进现有的约书亚记里面。这就是游典的经文会重现于约书亚记的原因。
我们在前面曾经说过，“律法书”被称为“五经”是在七十士译本完成（主前第三世纪）之后。因此，约书亚记曾有一段时间被列于“律法书”，但从来却没有“六经”的称谓。所以我们在这里只说，六经说有可能性，却不给“六经”名称以肯定。──《中文圣经注释旧约绪论》