第十章 先知传统与启示文学
前章我们已粗略的提及旧约主要的人物：族长、士师、祭司和君王。但是，影响旧约时代，旧约圣经和新约圣经最深远的，却要首推先知，以及由先知传统所发展出来的先知书和启示文学。
先知并不是以色列所独有的。明太祖吃烧饼时，问后世的治乱于刘伯温，伯温隐语以对所作的烧饼歌，也可说是知的预言。耶利米亦指出巴比伦有先知（耶廿七9）；以利亚且诉说亚哈时代北国敬拜巴力的先知有四百五十人，事奉亚舍拉的则有四百个先知（王上十八19）。先知也不是只在旧约时代才有。在新约中，我们看到有女先知亚拿（路二36），有预言将有大饥荒的亚迦布（徒十一28，廿一10），而传福音的腓利的四个女儿，也是说预言的（徒廿一9）。从广义上说，现今一切的传道人，也是为基督负起先知的职任。但是，倘若我们深入地研究先知的本源、使命与发展的话，便会发现旧约以色列先知的传统，是没有任何一个国家民族，也没有任何一个时代，可与之比匹的。
壹 先知的本源
先知也是人。当我们提到中外各国都有先知，并且说及先知并非以色列所独有，也不仅限于旧约时代才有时，就很容易使人误解先知只是人自身的努力或立志所作成的。奋勉与坚毅固是先知的特性之一，却不是他的本质和来源。
先知乃是蒙了属灵恩赐的人，清楚知道自己已被 神拣选和呼召，感到不能自已地，以不同程度的激昂狂情，热切地将其受灵感所得的信息，用神圣启示的形式，藉着言语和行动，把这信息宣扬出来的人。因此，先知被称为神人（申卅三1，书十四6；撒上九6；王上十三1；王下廿三17等），上主的使者（该一13；玛三1）或仆人（王下十七13，廿一10；拉九11；耶七25）， 神的口（耶十五19），是警戒人的守望者（结三17，卅三7；参看赛五十二8；耶六17），是看顾羊群的牧人（结卅四1～31；亚十一1～17）。
一 字词的本源
从原文词义的本源来看，先知有三个不同的名称。头两个名词在中文圣经同翻译成“先见”，但却有不同的“见”法。 Ro～eh （先见）是认为古代对先知的称呼（撒上九9），大卫时代的大祭司撒督也被称为先见。另一个被译成先见的原文是 hozeh （摩七12；代下卅三18等，但在赛三十10却译为先知），这个字的字根和异象、默示相同。因此，这个字的“见”可能不是像前一字之用肉眼的实见，而是意像中的虚见，正如赛三十10使用这两个字所可看出的。这节经文同时兼用了 ro～eh 和 hozeh ，且皆为复数，如果直译的话，就是“他们对先见们说，不要看见；对众见异象者说，不要替我们作正当的异象，给我们说虚幻的事吧！”。
第三个字是 nabi～ 。这个字在中文圣经被翻成先知，而原义却是受灵感的发言人（民十一29）或代言人（耶廿七18，参看出七1）的意思。在王国时代，上述三个字所代表的先见和先知，似乎仍有分别的。因为撒母耳被称为 ro～eh ，拿单是 nabi～ ，而迦得却是 hozeh （代上廿九29；参看王下十七12）。
二 职分的本源
撒上九9说：“现在称为先知的，从前称为先见。”这就表明先见的来源较为古老。但无论是先见或是先知，其职分都不是从人而来的。申十八18预言； 神要为以色列人兴起一位像摩西的先知； 神要将当说的话传给他；他要将 神一切所吩咐的，传给以色列人。这就给我们看到先知一切的来源，都是出自 神：他是 神所兴起的；这职分是 神所设立的。他的信息是从 神而来的，因为他当说的话是 神所传给他的。他的职责是将 神一切所吩咐的，传送出去。在这节经文中，先知传送信息的对象是以色列人，但在众先知的工作中，我们所见到的也包括传给外邦人。而在实质上，圣灵感动人写下来的那些先知书，也是为万民而写的。
用今日神学的术语来讲，申十八18所论到的来源，有“蒙选召”，“得启示”，“去传讲”等三方面。
甲 蒙选召
先知都是蒙 神的拣选和呼召，去将 神的旨意向人宣扬出来的人。但并不是每一个先知蒙选召的情形都属一样。以色列人相信从创世以后就有先知（参看路一70；徒三21），因为所有的族长都是先知，特别是他们的圣祖亚伯拉罕（见创二十7）。故此亚伯拉罕蒙拣选被呼召要离开本土本民，成为赐福万民的本源（创十二1～3）。但他们也相信，一切的启示都源于 神的山──西乃山，因此摩西才是先知传统的起源，且是先知的典范。所以将来那要兴起的先知，是要像摩西一样的（申十八15、18；参看约一21）。为这原因，摩西蒙拣选被呼召的情形，圣经也详细的纪录在出三1～四15里面。另一方面，以色列人也知道，在他们的历史上，先知运动活跃的开端只能追溯到撒母耳。所以，使徒彼得在讲论基督为世人的罪受害、复活和再来的日子时说：“从撒母耳以来的众先知，凡说预言的，也都说这些日子。”（徒三24）。撒母耳蒙拣选受呼召的经过，不但在撒上三章详述，并且一开头便说：在那些日子，上主的言语稀少，不常有默示。
旧约并没有记述每一个先知蒙选召的经过。但每一个蒙选召的先知，均有上主对他说话的经验。（至于上主是怎样对他们说话，则将在下段“得启示”中才讨论）。对亚伯拉罕，经上简洁的提到“上主对亚伯拉罕说”（创十二1）；对摩西， 神则“从荆棘里呼叫说……”（出三4）；对撒母耳，是上主在他睡觉中呼唤他（撒上三3～14）。对一些口述的先知：以利亚是“上主的话临到他”（王上十七2、8，十八1，十九9等）；以利沙是承受以利亚的外衣（王下二1～15）。对一些著作的先知：以赛亚是看见上主的荣光景像（赛六1～13）；耶利米有上主的话临到他，且两次见到实物的异象诠释（耶一4～19）；以西结则有上主的灵降在他身上，使他看到上主荣耀的形像，又听见一位说话的声音（结一3～28）；何西阿乃上主吩咐他结婚；并藉此不愉快的婚姻，使他了悟以色列违背与上主立约的不忠与不义（何一2～9，二2～5）；阿摩司在答复伯特利的祭司亚玛谢时，说明自己“原不是先知，也不是先知的门徒……”但“耶和华选召我，使我不跟从羊群，对我说，你去向以色列说预言。”（摩七14～15）。至于弥迦，他是“藉耶和华的灵，满有力量公平才能，可以向雅各说明他的过犯，向以色列指出他的罪恶。”（弥三8）；撒迦利亚亦自言，是“万军之耶和华差遣我到你们这里来。”（亚四9）。
乙 得启示
蒙选召的先知，是怎样得到启示，藉以知道 神的旨意，以致有信息可传讲呢？民十二6给我们知道三种启示的方法：话、梦、和异象。在撒上廿八6也提及三样方法：梦、乌陵和先知。这里所说的先知，当然是先知奉上之名所说的“话”。
乌陵和土明，是放在大祭司胸前所佩带的决断牌里面的东西（出廿八30）。它们可能是石骰或是签棒形的物体，用以向上主求问时判断肯定与否定的答案（参民廿七21）。若按七十士译本和武加大译本直译撒上十四41～42，便可了解此两件物体的作用所在：“扫罗说：‘上主以色列的 神啊！你今天为何不答复你的仆人？若是罪过在我，或我的儿子约拿单，上主、以色列的 神啊！就给乌陵。若是罪在你的百姓以色列，就给土明。’结果显出是扫罗和约拿单，百姓无事。扫罗说：‘为我和我儿子约拿单掣签！’就掣出约拿单来。”照上述译本的经文来看，乌陵是表肯定的，土明为否定的。不过，这种最简单而藉祭司的求问以决断是非或去留的启示方法，大概在被掳以前是以色列人众皆知晓的事，所以才在圣经中有多次提及，而却不加解释。但是，到圣殿于主前五八七年被毁后，乌陵土明已失，加之上主又已藉先知来传达其旨意，所以就使后人不知此两种东西为何物了。为这种种原因，先知得启示的方法，将不论及乌陵。
（一）话，所指的当然是上主的话。旧约中上主的话，可以分为两大类：律法的话和先知的话。律法的话，主要的是指十条诫（出卅四28），是任何时代任何地域的人都当遵守的。先知的话，可从旧约经书中找到许多，但其中大部分是局限于某一地域和某一时代，虽然其原则还可应用到今日的各种情景上。先知所传讲的上主的话，是大有成就能力的（赛五十五10～11），势如烈火，又像能打碎盘石的大锤的（耶廿三29）；是先知无法抗拒或不能不去宣讲的（耶二十9）。
先知怎样得着上主的话呢？以赛亚的经验是他自觉嘴唇不洁的罪恶，便有天使用火剪从坛上取红炭沾他的口，宣布他为洁净和罪得赦免，然后，他听到 神对他所吩咐的话（赛六5～10）。耶利米的经历又不同，是上主伸手按他的口，并对他说：“我已将当说的话传给你。”（耶一9）。但这两个例证仍未能解答我们的问题，因为我们还不清楚先知得着这话，是在一种异象的形态中，抑或是直接的得着？是在理智的意识中得着，还是在神智彷佛的状态下获得？这一切都有可能，因为得着 神的话，无论是以色列的先知，是外邦的先知、或是其它的人士，都必须有圣灵的工作包含在其间（参看民十一25，廿四2；撒上十6、10，十九20、23；王上廿二24～25；代上十二18；代下十五1，二十14；代下廿四20；尼九20、30；结十一5；弥三8；珥二28～29；亚七12等），才能成就。惟有摩西，才是上主与他面对面说话，好像人与朋友说话一般（出卅三11；民十二7～8；申卅四10等）。
（二）梦，也是 神启示人的一种方式。中国有些较大的寺庙中，常会有地下室的设置，称为“寻梦殿”。这是用来召神梦启示的地方。所以国人有认为撒母耳在示罗圣所睡中得上主的话，是有类于寻梦殿的情状。其实，梦除了心理的因素之外，圣经也的确显明其为快将发生的事物之征兆或预告。譬如约瑟所作的梦（创卅七，四十，四十一章），米甸军兵的梦（士七13～14），尼布甲尼撒的梦（但二，四章）等。民十二6提到上主对亚伦和米利暗说，你们中间若有先知，上主必……在梦中与他说话，以及撒上廿八6、15指出扫罗求告上主，上主却不藉梦或乌陵或先知回答他时的惶急情态，就是圣经对梦为 神启示人的媒介最清楚说明。不过，耶利米却似乎轻看梦的启示，而着重 神话的力量。因为他说：“得梦的先知，可以述说那梦。得我话的人，可以诚实讲说我的话，糠秕怎能与麦子比较呢？这是耶和华说的。”（耶廿三28）他把“得梦的先知”，比作糠秕，因为他们是假先知（见耶廿三25、27）。
（三）异象，是指超越人的本性所能见的现象，藉此现象， 神便将他自己或其旨意显示与人。 神藉异象启示人，亦有许多不同的方式。概要言之，可分为如下三类：
1. 实体见到的。就是人能用他的感官，来体验到所显现的物体，如摩西所见到焚烧的荆棘（出三1～12）；耶利米所见到的杏树枝和一个烧开的锅从北而倾，以及窑匠用泥作器皿（耶十八1～12）等。
2. 意象见到的，就是 神让人在意象中所见到的幻象、影象或事象，如以赛亚受召时所见的景象（赛六1～13），耶利米论到假先知心意中的异象（耶廿三16），以西结所见的书卷（结二8～三3），阿摩司所见的准绳（摩七7～8）和一筐夏果（八1～2）等。
3. 理智见到的。就是 神以其大能，刺激人的理智，让人从理念的景象中，明白自然界或人事间所隐含的奥妙与真理，以致能系统地和有效地解释出来，成为 神对人的教训或启导的道理等。
丙 去传道
当先知藉着梦或异象，或凭圣灵的引导让他在理智中见到 神的旨意时，他就无法自已的要去传讲这信息。正如耶利米的经验：若不再奉上主的名讲论，便心里觉得有烧着的火，闭塞在其骨中，含忍不住，不能自禁（耶二十9）。正因如此，先知的传讲，会被视为愚昧、狂妄（何九7），也会遭受讥笑、戏弄，凌辱，谗谤或恐吓（耶二十7～8、10）。然而，真假先知的分别就在这里。
假先知不但是没有蒙上主的选召，擅自奉 神的名传讲按己心的意念，逢迎和奉承权势富贵，为肚腹的缘故见人便报平安，其实却灾祸临近了（耶廿三16～22、32；结十三1～7；参看王上廿二5～12）。最要紧的，先知的真假，是要看他所传讲的话，是否有效验和成就（参申十八20～22；耶廿八9）。
真先知在蒙选召得启示之后，就必然不顾自身的安危和荣辱，奋力地去传讲 神的话。这就是先知主要的使命。
贰 先知的使命
为达成其蒙选召的使命，先知在得启示之后去传讲的方法，通常有三种：口头的宣讲，象征的行动和将信息笔录成书。
一 口头的宣讲
先知口头的宣讲，亦有几种不同的形式。一般说来，可分为神谕，比喻和譬喻等。
先知的神谕通常是指有人向先知求问，先知在获得上主的启示后所给予的断言。譬如：
（一）大卫王向拿单先知表达他祈望为 神建殿的心意后，上主的话临到拿单，他便向大卫讲说要等待接续他位的所罗门才建筑殿宇（参撒下七1～17）；
（二）以色列，犹大和以东三国的王联盟，意欲合攻摩押，向先知以利沙求问上主。以利沙弹琴获得上主的灵降在身上，他便告知三王， 神已将摩押人交在他们手中（王下三5～20）；
（三）约西亚王修理圣殿发现律法书后，差人去问女先知户勒大，户勒大告知上主必将降祸予这地和这民（王下廿二11～17）；
（四）犹大王西底家王因巴比伦王来攻击耶路撒冷，差人去问先知耶利米，耶利米将上主论到这城和这民的灾祸，都一一的告诉了他（耶廿一1～7）等。
有时，先知的神谕不一定要有人求问，乃是先知获得 神的启示，将必要的信息通知人或当众的宣讲。譬如：
（一）亚兰王便哈达围攻撒玛利亚，有一个先知去见以色列王亚哈，告知上主已将亚兰人交在他的手中（王上二十13）；
（二）以色列王战胜亚兰王后，那先知又来告知明年这时候亚兰王会再来进攻（王上二十22）；
（三）及至第二年亚兰王败阵投降，亚哈王与他立约放他回去，先知的一个门徒告知亚哈将要代替其丧命（二十35～42）等。
还有，
（四）希西家王病得要死，先知以赛亚见他，叫他留遗命（赛卅八1）；
（五）希西家王恳切祷告后，先知又去告诉他 神已延长了他十五年的寿数（赛卅八2～5）；
（六）以及许多论及先知公开宣讲的信息（如耶七1起，十一1起）等。
比喻乃是先知以日常惯见的事物，用来借喻他所要宣告的信息。举例说：拿单先知向大卫讲说一富户有客来，舍不得在自己牛羊群中取来待客，却将穷人独一爱如己女的小母羊羔，宰了预备给客人吃。当大卫恼怒誓言要罚此富户时，先知才宣告：“你就是那人……。”（见撒下十二1～12）。又譬如：以赛亚先知所讲指望结好果子的葡萄园，反倒结了野葡萄的比喻（赛五1～6），所讲的就是以色列家和犹大人不副真神期望的败坏（五7）等。
譬喻（allegory）也有比喻的含义，但较更进一层。因为这 allegory 乃来自希腊文的，原来含有我所讲的和我所想的不一样，或我所讲的和我的原意不相同。这是类于国人之“指桑骂槐”的说法，故也可翻成为寓言的宣讲法。举例说：
（一）以西结书十六章所讲的弃婴被上主拾起抚育成长，给予装饰成美女，与她结盟得王后的尊荣，她却仗着自己的美貌与名声就纵情淫乱，与埃及人，亚述人等行淫，甚至连妓女都不如，竟将女儿赠送给人，流儿女的血给偶像等说法，所寓意的就是以色列人对上主的不忠，违背了与上主所立的盟约。
（二）以西结书廿八章所讲的推罗，被说成是那受膏遮掩约柜的基路伯，被安置在 神的圣山上，在发光如火的宝石中间往来，以致心高气傲的自称为神。其寓意是推罗因商贸发达所带来的利益，使其成为气焰高傲的罪恶，至终会因他的亵渎而遭 神的刑罚。
二 象征的行动
除口头宣讲外，先知也会以一些行动象征或预兆他所宣讲的信息。这些象征的行动，有的很戏剧化，有的却似今日教学上所使用的视听教具。但无论是先知作戏剧化的表演，或使用视听教材，仍然只是一种辅助，其真正的目的仍然在宣讲 神的话。先知乃是藉这些象征行动将上主的旨意更深入人心的传扬出去。因此，象征行动有引人注意，加深印象，强化信息的作用。它的有效性仍然在于 神的话的宣讲。不过，对那些有耳却不能听的人来说，象征行动的本身，就替代了 神的话和即将来临的事件。
众先知使用了很多不同的象征行动，下面就是一些例证：
（一）王上十一29～39，先知亚希雅将身上所穿的新衣撕成十二片，拿十片给为所罗门监管工程的耶罗波安，宣告 神因所罗门的罪恶，要将国从他夺回，赐十支派给耶罗波安。
（二）王上二十35～42，一位无名的先知要人将他打伤，蒙眼换面地在路旁等候亚哈王，向王讲说他看守战俘失职，需要以性命替代而求问于王。王告以是“你自己定妥的，必将照样判断”。先知就除掉蒙眼头巾，宣告亚哈将替代他所放走的亚兰王便哈达的性命。
（三）王下十三14～25，先知以利沙病危，以色列王约阿施来探看，以利沙叫王拿弓朝窗射箭，表达他将得胜亚兰王。其后又叫王取几支箭打地，王以箭打地三次便停。先知发怒，因只能胜亚兰人三次，若多击打几次，便能把他们灭尽了。
（四）赛二十1～6，先知以赛亚露身赤脚行走三年，作为埃及和古实将被亚述王掳去的预兆，要以色列人不可仰赖埃及和古实的救援。
（五）耶十三1～11，先知耶利米将新买的麻布腰带埋藏在伯拉河边穴中，多日后再去刨出来时已经变坏无用，藉以象征以色列和犹大本是紧贴 神的子民，却因骄傲和随从别神，变为败坏无用的腰带一样。
（六）耶十九1～13，先知耶利米买瓦瓶带长老到他欣嫩子谷，在他们眼前打碎瓶，并宣告 神因犹大和耶路撒冷的罪恶，必将照样打碎这民和这城。
（七）结四1～3，先知以西结受命拿一块砖，将耶路撒冷城画在其上，然后造台筑垒，在四围安设撞锤攻城，作为耶京被围攻的的预兆。
（八）结四4～17，以西结左侧卧三百九十日，右侧卧四十日，一日顶一年以分别担当以色列家和大家的罪孽，并要以牛粪烤饼，按分两忧虑吃饼，惊惶喝水，用为象征被围困时的缺粮缺水和忧虑惊惶的情状。
（九）结十二1～16，上主吩咐先知以西结预备被掳时使用的对象，白日当众移到别处，晚上挖墙带细软搭在肩上出去，预兆他们将被掳到巴比伦去。
（十）结廿四15～24， 神要以西结先知不可为妻死悲哀、哭泣、流泪，也不可办丧事，甚至叹息都不可出声，用以表明以色列人在被掳中必无暇兼顾所爱的妻儿子女，且因自己的罪孽相对叹息，渐渐消灭。
三 笔录的信息
在先知发展的过程中（详见“先知书的编辑原则”），有一群属于专业的先知。专业的先知可分宫廷的先知和圣所的先知两类。从撒下七2，十二1；代上廿九29；代下九29；赛七3，卅八1等处，明显可以看到有些先知极易与君王接近，他们也可能从朝廷领受专职，所以被称为宫廷先知。按历代志所记，这些宫廷先知都有著作（见代上廿九29；代下九29等），但今日已无法找到他们的书。从摩七10及以下所记，祭司亚玛谢要先知阿摩司逃到犹大去，在那里说预言餬口（摩七12）的这句话，以及以色列的历史告诉我们，在以色列地各圣所中都有专业的先知。他们协助到来崇拜的人作诗，唱歌和解答疑难。所以耶路撒冷的圣殿中，在首领屋子的旁边也有一间先知的屋子。这些附在圣所的先知所写之有些诗歌和神谕，现今仍散见于诗篇和各先知书的有些部分中。耶利米书二十章中所记的圣殿总管巴施户珥，之所以敢打耶利米和用枷枷他，就因他这职分有权监管谁可在圣殿工作或宣讲的缘故（参看耶廿九24～26）。明显的，巴施户珥不承认耶利米为圣所的先知。但是，耶利米也有著作（参看耶卅六章）。不过，当年巴录从耶利米口中所录的话，并不就相等于现今的耶利米书。现有的耶利米书，是经过多重的发展而成的（请参看该书注释绪论）。
除耶利米书的记述外，以赛亚书和哈巴谷书也说及上主要他们把所得的启示写下（见赛八1，三十8；哈二2等）。然而，大部分释经学者会告诉我们，先知的著作一般多不是由其本人写作，乃是门人将其口述的信息记下，然后逐渐发展成为书卷的。另一方面，先知的弟子也并未将先知的全部神谕或其全部宣讲的话记录下来，乃是提纲挈领地记述其主要的信息而已。（有关著作先知的内容，请参阅“四 先知书的编辑原则”）。
大致说来，先知笔录的信息，最少有一部分出自先知本人的手笔（如赛三十8；耶廿九章中耶利米的两封信件等），特别那些以第一人身述说的话（如何三1～5等）。其次，至少在耶利米书是如此，是由先知口述而由其书记笔录的（耶卅六4、32）。还有，就是先知的门徒（参看赛八16）将先知的教训抄录下来。当然，赛八16的话，可以解作先知本人曾写其书，现在要在门徒中间“封住”其训诲了。但也可以解释为，先知不再向门徒施行训诲，以致门生就没有东西可抄录了。因为先知有跟从他的门徒，所以我们便常常会听到或看到“以赛亚派的著作”或“申命记派的作品”等说法。
其实，笔录先知的信息是要经过几个阶段的：
（一）头一个阶段是先知个人经验 神的呼召，不论是藉着灵感，或异象，或梦，或是上主的话临到他。因这呼召，他被 神的力量所把持住，非要把这经验藉着话语讲说出来不可。正如阿摩司所说的：“上主发命，谁能不说呢？”（摩三8）。
（二）第二个阶段是先知要按他的信仰，面对其现实，来诠释他这独特的经验：究竟他所得的“命”或信息，是真抑假？这就要先知凭其过去对 神的本性和旨意之认识了。
（三）当先知认识到这信息是真切时，下一阶段就是要先知按 神所赐予他的智能来组织其信息，以致能有条理和令人容易明白的宣讲出来（参看哈二2）。
（四）接着，先知要令听的人容易记忆，或要书写下来时，他就要将这信息配上古代的希伯来诗体文，文艺化的书写下来，或口授书记或学生作笔录了。
笔录先知的信息，不但使信息得以保存，且使信息的话继续有效，并增长其效果。因为每当人阅读或公开诵读此信息时，其效力就重新发出一遍。为这原因，大部分的先知信息，都是在宣讲后不久就给书写下来的。原先点滴书写的信息，会给收集成为较大的单元。集合较大的单元又给编辑成册。现今的先知书，大部分就是这样逐渐集成的。所以从每卷书看来，大多数都似没有按年代编排的原因，就是在此。
四 先知书的编辑原则
阅读先知书时，许多时候会觉得其资料杂乱，茫无头绪。其实先知书亦有其编辑原则的。要了解其原则，必先知道先知书编辑的过程。举例说，小先知书的原文只是一卷。这卷书是由十二册先知书编辑在一起的。每册小先知书，又有其不同段落的大单元；每个大单元，又有它不同数目的信息的小单元。因此，讨论先知书的编辑原则，实际是探究在每段和各大单元中的信息的小单元是怎样编排的，以及每册书中各大单元的整合，又是按甚么原则编排的。依现有的各先知书来看，其编辑原则最少有如下三项：
（一）年代序的原则。每卷先知书的编辑，在大原则上，最低限度按原编辑者所了解的，是按年代作编排次序的。譬如，各先知的受召，是其工作年代的肇端，原则上都把它放在开头的位置。所以，耶利米的受召摆在耶一4～10；以西结在结一1～三21；何西阿在何一至三章，并把上主初次与他说话放在最前（何一2）；以赛亚书的第二大段落，其赛四十1～8也是第二以赛亚的选召记述。
（二）信息重要序的原则。将最重要的信息排在最前面的原则，特别显著的例子是以赛亚书一章（谴责百姓悖逆，屡受惩罚仍无改悔，上主还是呼唤他们归正，得蒙救赎）；阿摩司书一3～二16（先知以迂回方法历数各邻国三番四次犯罪，必不能免刑罚，以色列亦无例外）； 何西阿书一至三章（以色列对 神盟约不忠必将受罚，但仍将蒙主眷爱）等。
（三）末世论的原则。末世论是讨论终末要来的事。先知书中许多论到那日，必有一日，末后的日子，上主的日子， 神报仇的日子或上主大而可畏的日子等，所指的就是终末要来的事。这终末要来的事，就是 神要惩罚恶人，除掉罪恶，重整世间秩序而创造新天新地。这一切的重整与革新，都要归纳到弥赛亚的时代（参看赛二2～5；结卅八8～16；弥四1～4等）。末世论的编辑原则，通常包含两部分：灾难与救恩。在以赛亚书一至卅五章中，差不多每个大单元都附载了末世论的应许。这应许，是把原先先知所宣告的“恐吓要惩罚”和“归正得救恩”，改为经过“短暂的灾难”后，便得“永远的救恩”。依此编辑原则，赛一至卅九章主要为短暂的灾难，赛四十至六十六章便应许永远的救恩。同样的两段落原则，也在何西阿（何一2～十四1为灾难，何十四2～9是救恩），阿摩司（摩一2～九7为灾难，摩九8～15是救恩），弥迦（弥一1～三12为灾难，弥四1～五15为救恩；弥六1～七6是灾难，弥七7～20为救恩）等书可以看到。但是，在以赛亚书一至卅五章，却因中间插上一段论列国的预言（赛十三至廿三章）而成了三段落（赛一至十二，十三至廿三，廿四至卅五章）。这种插上论列国预言的三段落末世论编辑法，也应用在以西结（结一～廿四、廿五～卅二章，卅三～四十八），西番雅（番一1～二3，二4～三8，三9～20）和耶利米等书上。耶利米按古抄本，即现今翻译成七十士译本的原版本编排，论列国的预言（和合本耶四十六至五十一章）原是编在廿五15～38之后的。因此耶利米的三段落乃是：耶一～廿五14，廿五15起加现今的耶四十六至五十一章，廿六至卅五章。
从以上先知书的编辑原则来看，也使我们可清楚的看到先知的使命不单在宣讲 神的旨意，乃明白的表达出， 神的旨意就是要惩罚恶人，除掉罪恶呼召人归正得救恩。
叁 先知的发展
先见或先知的中文含义已很清楚，就是预见或预知了未来的事象。人人都对未来有好奇和想预知，这就是古今中外世界各族的人都有占卜和行巫术等的原因。以色列人亦不例外。律法书对占卜、观兆、用法术、用邪术、用迷术、交鬼、过阴和行巫术等，都严紧的禁止，甚至以死治之（参看申十八9～14；利十九31，二十6、27）。但在以色列的历史中，对这些行为却所在多有，君王如扫罗（参撒上廿八7），亚哈谢（参王下一2），玛拿西（参王下廿一6）等，均有这些败行，百姓就更不例外。所以约西亚的改革之一，就是除掉这些可憎的事物（王下廿三24）。
事实上，先知预言未来的真正目的，是要他当代的人明白 神的旨意而归正；先知也讲论过去的历史，其目的也是要当代的人知罪悔改。所以，先知宣讲的主要对像是他当代的人。当然， 神使这些信息得以书写和流传下来，是为历世历代的人。每一世代虽有每一世代不同的环境和情景，而先知所宣讲的就是 神的旨意是惩罚恶人，除掉罪恶，呼召人归正得救恩的信息，却一样有效。虽然如此，先知运动的兴起和没落，以及他们本身所处的时代，却各有不同。以下我们就分四个阶段，来看先知运动的发展。
一 撒母耳以前的时代──由先见到先知
从撒上九6～9来看，撒母耳的时代还是先知运动萌芽不久的世代。因为撒母耳被称为“神人”，又对先见的名称加以双重的解释：“从前若有人去问 神，就说我们问先见去罢！”和“现在称为先知的，从前称为先见”。还有，去求问神人是要带礼物或礼金的，而仆人又素知这神人撒母耳之所以为众人所尊重，是“凡他所说的全都应验。”
“神人”的称呼，除对撒母耳外，主要的是称呼几个著名的先知，如摩西（申卅三1；书十四6等），以利亚（王上十七24），以利沙（王下五8），和几个较早期的不知名的先知，如那前往警告祭司以利的神人（撒上二27～36），和那去警告耶罗波安王的神人（王上十三1～32）等。参孙的母亲，亦把上主的使者称作神人（士十三6）。明显的，神人这称呼是较古老的，且还多少含有令人敬畏的能占卜和行巫术之人的意味。因为这些人都赋有神奇的能力或恩赐。
先见的称呼，似乎在撒母耳或以前的时代，是对“神人”较为通行的称呼。也许，没有那么使人甚具敬畏的神人，就通称为先见。但其后先知和先见两词就平行交换的使用，直到王国初期的时代。再后便通称为先知了。
在古代的传统中，族长和士师均具有祭司和先知的职任，但却还没有“先知”的称谓。亚伯拉罕被称为先知（创二十7），那是着重先知职能的神典，在主前第八世纪将这名词投射到远古去的。摩西被称为神人的经文（申卅三1；书十四6），学者亦把它列为神典的作品。至于他称为先知（申十八15～18）的经节，则为主前第七或第六世纪，受了神典影响之申命记派的称呼。同样，米利暗之歌（出十五21）和底波拉之歌（士五2～31）虽均为学者公认是古老的作品，而她们之被称为“女先知”（出十五20；士四4），却是王国时代的投射称谓。至于士六8所用的先知名称，就当了解这整段经文（士六7～10）都是申命记派的修订补充（参“七经八经与九经论的难处之三 七经说亦无法建立──士师记的探讨”）。
这样看来，族长和士师虽均有先知的职能，但却不是本文所讨论的先知。在撒母耳以前的时代，因圣所设在示罗，人们到示罗求问 神时，很自然的就由祭司为之解决疑难，这就是撒上一至四章中祭司以利所扮演着的角色。这种以祭司为先见的习惯，沿袭到大卫时代仍然可见，这大概就是大卫王称其祭司撒督为先见的原因（见撒下十五27）。正因为那时代的祭司兼负了先知的职能，所以当撒母耳长大以后，他不但在示罗为祭司，为士师，而撒母耳记的编者所取从先知训诲角度的补充资料中（参“七经八经与九经论的难处之二 八经说也难自圆其说──撒母耳记的探讨”），更强调“上主与他同在，使他所说的话一句都不落空。从但到别是巴所有的以色列人，都知道上主立撒母耳为先知。”（撒上三19～20），
像撒母耳这种有恩赐有识见的人，为改革“各人任意而行”的士师末期的社会风气，因此而组成先知社团或创办先知学校，藉以训练人才来进行宣讲 神的旨意，是件意料中必然的事。故此撒上十5～8记述，撒母耳在膏立扫罗为王后，指示他到 神的山所遇见的“一班先知”，学者就认此为撒母耳所组织的社团或是由他创立的先知学校。扫罗受指示到那里去，是要他也“一同受感”，并且经历“变为新人”的一个“短期培训”；这也是引介一个藉藉无名的人受膏后，得为众人认识的最好方法之一。
二 王国时代──由先知社团到个别蒙选召的先知
王国时代是先知发展最蓬勃的时期。这时期的先知运动有几个明显的特殊现象：
甲 先知社团与先知学校
扫罗受撒母耳指示所遇见的“一班先知”，明显的是有组织的，因为他们从邱坛下来时，“前面有鼓瑟的，击鼓的，吹笛的，弹琴的”，并且“他们都受感说话”（撒上十5）。但是，这“一班先知”是否就是“先知学校”的学生，我们已经无法肯定。因为除了这一节经文以外，现在再无其它的数据可作左证。他们既是具有组织性的，撒母耳又对他们很了解，所以一般学者都相信，这班先知至低限度都是撒母耳所领导的“先知社团”。这社团不单是撒母耳用来革新社会风气的力量，也是以色列人在遭受非利士人的欺压中，保存其祖先传统和律法的大本营。
南北分裂以后，北国在亚哈王年间，因王后耶洗别从西顿引进巴力崇拜，以致上主的信仰与巴力的宗教发生激烈的冲突。以上主为唯一真神的先知以利亚和以利沙，却显然领导了一个名副其实的先知学校。这个先知学校是否即撒母耳时代的先知社团之延续，却无从稽考，但相信两者的功能却可能是相类似的。他们主要的工作，包括：
（一） 流传以色列族的宗教与传统；
（二） 赋诗作歌咏赞上主在选民中所行的奇事；
（三） 搜存古代的文献，如上主的战记（民廿一14）和雅煞珥书（雅煞珥书十13）等，相信均拜他们之功而得传于后世；
（四） 编写先知的言行，例如：历代所提及的各先知的书或传统（代上廿九29；代下九29，十二15，十三22）等，相信也是他们编写和传流的。当然，
（五） 他们也会传播自己师父的言行（参看王下八4～5）；
（六） 奉派出去对人宣讲 神的旨意（参看王上二十35；王下二3，九1）等。
先知学校并非集中于一处，在拉玛的拿约（撒上十九20），伯特利，耶利哥（王下二3、5），吉甲（王下四38）等地，均有见及。学生的人数颇多（王下四43），且是住在一起（王下六1），吃大锅饭（参看王下四38），并有共同的标志（参看王上二十41），大概就是身穿毛衣，腰束皮带（王下一8，参看赛二十2；亚十三4）。他们虽然过的是团体劳苦的生活（参看王下四38～41，六1～5），但不都是独身主义者（王下四1）。这种先知学校在何时关闭，圣经和历史均无可考，但从阿摩司答复亚玛谢的话（摩七14）来看，在主前第八世纪的中叶是仍然存在的。也许随着北国的灭亡和个别受召的先知之骤兴，这种学校也就逐渐地慢慢的湮没了。
乙 专业先知与个别蒙选召的先知
在前面＃讨论先知笔录的信息时，我们已提及专业的先知可分宫廷的先知和圣所的先知两类。这种专业的先知，极可能就是出自先知社团和先知学校的。宫廷的先知可由先知社团或先知学校的主事人推荐，亦可由君王或王室人员前去选拔人才，或两者兼施，正如今日许多大专院校对毕业生的处理办法一样。另一方面，从王下四至六章的叙述，已可知先知和其门徒生活的艰苦，因此有些人就不得不要到各圣所去“说预言餬口”。我们无数据可知道先知学校的入学和毕业条件，因此无法评论其素质。但为了餬口，这些专业先知的信息，许多时候就是为讨人喜欢的好听的话：以色列人的仇敌要被上主消灭，上主的选民必有长久的平安（参看耶十四13～16）。这样，他们在专业上是先知，但却不是蒙上主选召的（耶十四14）。
因为专业先知的失职，没有真实的宣讲 神的旨意，先知地位的重要性，就慢慢的由他们转移到个别蒙选召的先知身上了。这些个别蒙选召的先知，有的只口述而无著作，如亚希雅（王上十一29）、米该雅（王上廿二13）、以利亚和以利沙等；也有口述后书写其信息的著作先知，如主前第八世纪的阿摩司、何西阿、以赛亚和弥迦等，主前第七世纪的西番雅、那鸿、哈巴谷和耶利米等，主前第六世纪的以西结、哈该、撒迦利亚等。
个别蒙选召的先知并不代表任何社团、学校、阶层、支派或君王。他们认识到自己是 神的使者，是宣告 神的旨意者。他们对人的看法是人人都犯了罪；在 神面前没有一个是义人。虽然 神的旨意并不是要毁灭人，却因人的不义与败坏都要被剿灭。选民也不例外，除非他们悔改归正。因此，这些先知的中心信息是：人的毁灭或救恩──只有这两条路。为这原因，个别蒙选召的先知，再不像专业先知一样去传扬选民必得平安的死信念，乃宣讲个人要符合 神旨意的信仰与生活。
然而，在王国时代当人们提到先知时，一般人的概念仍然是指那些专业的先知。因为他们是大多数，而且个别蒙选召的先知在漫长的历史中，只属于零星的少数和例外的现象。但在被掳以后，因着申命记派的影响和专业先知因失去宫廷和圣殿而没落，又当百姓了解到这些少数个别蒙选召的先知所传讲的信息才对，专业先知为虚荒时，个别蒙选召的先知便成为人民心目中真正的先知了。为这原因，回国之后，专业先知就归并于圣殿中歌唱者之列，而那些个别蒙选召的先知之话或著作，就被热切的搜集和保存，并视为受灵感的神圣之作了。
三 被掳时期──与专业先知的对抗到末世论的兴起
被掳期间有几个影响以色列的宗教和历史极为深远的先知。头一个是耶利米。他在被召后到约西亚王改革年间所讲的信息（耶一至六章），使他深受朝野的信赖。但在约雅斤被掳到巴比伦后的约雅敬王年间，他因预言圣殿被毁和百姓受掳而被禁止在圣殿宣讲（耶七至二十章，廿二章，廿五至廿六章），且因将其预言由巴录书写出来，致两者皆受王的追杀（耶卅六章）。这反而更使他受众人重视。西底家王即位后，耶利米用绳索与轭加在自己颈项上，要西底家与其盟国服事巴比伦王（耶廿七章），以致引起连串与当时的专业先知如哈拿尼雅、亚哈、西底家、示玛雅等相对抗（耶廿八至廿九章）。历史事实证明耶利米对而专业先知为错，渐渐便使人重视个别蒙选召的先知而鄙弃专业先知。
和耶利米一样讲述 神与个人的关系，将新的约写在各人心上（参见耶卅一31～34）的以西结先知，也预言被掳的人归回，并赐他们予新心和新灵而作 神的子民（结卅六24～31）。他在被掳之地的巴比伦受召后到耶路撒冷和圣殿被毁前，一再宣讲这两者将被毁（耶一至廿四章），目的就是要被掳的人不依赖这属物质的圣城和圣殿，并引导他们了解因他们罪恶的缘故，刑罚必然临到，让他们好有心理准备来接受这些即将到来的事实。同样，以西结也曾面对和专业先知的斗争（参见结十三，卅四章）。但在耶路撒冷和圣殿被毁后至主前五七一年间，以西结的信息是上主应许他们的仇敌受报，以色列家要复兴并重归于一，且要承受永约的福气（结廿五至四十八章）。
以西结书的末段各章（结卅八至四十八章），已经甚具狭义的末世论的意味，接在他之后于巴比伦工作的第二以赛亚（赛四十至五十五章），却是这种末世论的开创者。虽然论到上主的日子，那日或那大日的来临等说法，在阿摩司（见摩五18，六3～7）、以赛亚（见赛二2、20、21）和西番雅（见番一7、14、15、18，二2、3，三8等）诸先知书上已可看到，但他们所说的却着重在现世的（广义的末世论）惩罚，只及于以色列的，而不是憧憬未来弥赛亚时代美好远景的普世的末世论。这普世末世论，是 神要审判万民，但 神也是万民之光，救恩由他而出（赛五十一4～5），他要除掉罪恶，重整世间秩序，创造新天新地（赛六十五17，六十六22）。较第二以赛亚稍后，回国时代初期的先知哈该和撒迦利亚，尤其是后者，就把这种仰望弥赛亚的救恩之末世论，作了更进一步的发扬。
四 回国以后──认为启示时代已过到启示文学的勃兴
被掳以前的先知，为引导百姓悔改，他们一方面宣讲过去上主如何恩待其子民，一方面也恫吓因百姓的罪恶，将有大日的审判。耶路撒冷的陷落，圣殿被焚烧，百姓受掳到巴比伦，就被认为是这大日的审判。被掳期中和回国初期的先知，因为这大日审判的刑罚已过，所以都宣讲安慰的信息，特别是弥赛亚将临的救恩。但是，这救恩仍脱离不了多指着那属世的平安和属物质的风调雨顺、五谷丰登的福分。
建基于过去的先知与智慧人的工作，在文学上言，被掳后期和回国后有三方面的发展：律法书，智慧文学，由普世的末世论过渡到启示文学。律法上主要由祭司作教导，并在律法书编成后认为启示的时代已过──启示由摩西起到以斯拉止。智慧文学是以日常的生活经验为主体，并藉此经验来作教导，故不甚关心 神的启示而只看人的生活是否显示出为敬畏 神。但在先知运动方面，因为重视 神的启示，一方面着重于圣灵的工作，另方面也把原先仅涉选民集体的末世论，开向个人的和普世的末世论两端，但在同时也不忽视 神对其选民的终局的关心。正因为如此，先知文学慢慢的就转入到启示文学去了。
回国的后期，因祭司地位的提高和其教导启示已经终止。又因智慧师热心从人生的体验去教导人遵守律法和过有道德的生活，故此，先知的地位渐渐式微；其后，甚至有人自称是先知时，家人都要把他用枪刺透（参看亚十三2～6）。就这样，先知的默示止息了。但是，先知运动却在披上启示文学的外衣中仍然进行。不过，这两者之间却有很大的分别：
（一）先知着重在宣讲，启示文学主要在著作；
（二）先知将所见的事实发为讲论，启示文学却仿效古先知的异象或说在梦中得启示游行天上得默示而写出来；
（三）先知是自行出马宣讲也让人记下己名的著作，启示文学却是作者隐名而假用古名人的；
（四）先知有时也藉象征行动来宣讲，但不是像启示文学之用各种象征来寓意君王或时期的；
（五）先知虽也预言未来，但不像启示文学之用象征来重写历史事实而化作预言发表；
（六）先知所宣讲的末世论是在历史中的，启示文学的新时代新世纪却是超历史的；
（七）先知宣讲要人改正行动作为藉免 神的刑罚，启示文学却对今世抱悲观态度──今世是邪恶的，义人必要受苦，没有人能改变现世的患难的。因此，启示文学不但导人在道德上消极，也引人任从命运的安排，惟有忍耐地等候新天新地的到来。因为渴望新时代的来临，故此也极力找寻一切的征候去推算新世纪到临的时间。这大概也是启示文学很着重数字之象征意义的原因之一。──《中文圣经注释旧约绪论》