第十一章 大先知书概论
按犹太人的传统，先知书分为前先知书和后先知书两类。这“前”和“后”的说法，并不指历史上的先后，乃是编辑上排列的前后。我们已在＃第八章和第九章概要的讨论了前先知书，本章和下一章就要对后先知书作个梗概的探究。前先知书阐释了 神引领以色列人进入迦南，建立神治政体，直至选民因罪恶遭受 神惩罚而被掳异邦，神治制度瓦解，但约雅斤王得释放，又给选民以新希望。从 神对先知传统与启示文学的探讨中，已使我们看出这新希望不在那属地的君王，而是那要来的弥赛亚。后先知书就是提供这种盼望的数据来源。但是，前先知书却为我们提供了后先知书的历史背景，使我们对先知的著述不致模糊不清。后先知书又分做大先知书和小先知书两类。大先知书所指的是以赛亚书、耶利米书和以西结书三卷。但以理在希伯来文圣经是置于圣卷之内。正统的犹太教对这卷书之列入正典并不热切，部分原因是这卷书试图计算末期的时间，部分原因是一般在犹太地的人都反对启示文学。但说希腊话的犹太人所编辑的七十士译本中，却将但以理书列入先知书内而置于以西结书和十二小先知书之间。基督教会一向都不反对启示文学，也认但以理书为先知书，因此我们也把此书列入先知书中来讨论。小先知书和启示文学将会在下章讨论，这章就不再提及了。
现今所有印刷版本的希伯来文圣经，排列后先知书的次序都是以赛亚书，耶利米书，以西结书和十二小先知书。但他勒目的巴巴·巴斯拉十四节下（Baba Bathra 14b）却把以赛亚书排列在以西结书之后，并说明以赛亚书是“希西家的人”所编辑的，类于箴言廿五1的说话。这种编排和述说的可能原因有三：
（一）犹太的拉比们原知道以赛亚全书并非出自主前第八世纪的以赛亚先知一人之手。
（二）将耶利米书编在列王纪之后，因为巴巴·巴斯拉十五节上说耶利米写了列王纪，而两书的末了又很类似的缘故。
（三）拉比们也知道以赛亚书末段的结语，是为时颇晚的编插品。
上章我们讨论先知书的编辑原则时，已说过其头一个原则是年代序的原则。现今原文版本和各译本都用以赛亚书，耶利米书和以西结书作顺序，大概是按这原则而编排的缘故。
壹 以赛亚书
以赛亚名字的原义是上主的救恩。他的妻子是女先知（赛八3），生有两个儿子：一个名为施亚雅述（赛七3），就是余民必归回的意思；另一叫做玛黑珥色拉勒哈施罢斯（赛八3），含义是掳掠速临，抢夺快到。看他们父子的名字，就知道先知所要传讲的信息是甚么了。
按赛六1的记载，以赛亚是在乌西雅王崩的那年受召为先知。他的父亲是亚摩斯，除赛一1提及此名字外，我们对他一无所知。但依赛七3和赛八2来看，学者都认为以赛亚必属王族中的人。他的工作期，经历了四个王（乌西雅，约但，亚哈斯和希西家）的统治时间；犹太传统说是在玛拿西王的时候殉道，被夹于木板中用锯锯死（参看来十一37）的。
以赛亚书共有六十六章，教会在传统上都认为是主前第八世纪的以赛亚一人所作。近代的学者们都和犹太的拉比们认同，将这书分为三段（赛一至卅九章，四十至五十五章，五十六至六十六章），并仅认首段的主要资料源自以赛亚先知，其余的均为其门人或在神学思想上与其近似的人的作品。
一 一至卅九章的探讨
为便于分析和了解这一大段经文起见，我们将分先知的工作时期，经文分析和成书过程等三方面来探讨。
甲 以赛亚先知的工作期
从现有的经文来分析，以赛亚先知的工作时期有四个主要的阶段：
（一）从受召到以法莲与亚述之战争爆发前（740～736 B.C.）。这段期间，先知主要的关心点，是犹大国内因较长期的政治安定和经济繁荣后，带来了骄奢淫欲，不公义和物质主义与虚有其表的敬拜上主。先知在这期间的讲论大部分收集在一至三章及第五章里面。
（二）亚兰与以色列同盟，强迫犹大参与反抗亚述（736～735 B.C.）。以赛亚不但反对这种联盟，也反对亚哈斯王臣事亚述王藉获其助来解救亚兰与以色列的压迫。当他的呼吁不获接纳后，以赛亚便静寂了一段长时间（见赛八16～18）。这段期间经文，见于赛七至八章，九8～21加上五25～30，十七1～6和廿八1～4等。
（三）亚哈斯死后，希西家与列国联盟反抗亚述以求独立（715～711 B.C.）。联盟被亚述制服后，先知又静寂了一段期间。先知在这时期的说话，主要记载于十四28～32，十八章，二十章，廿八7～22，廿九1～14和三十8～17等。
（四）亚述王撒珥根二世逝世，希西家再次与诸国联盟并靠埃及撑腰以反抗亚述，却带来了亚述王西拿基立的入侵，占据犹大大部分城邑和围困首都耶路撒冷，希西家只得臣服（705～701 B.C.）。这段期间以赛亚宣讲的话，见于赛一4～9，十5～15、27～34，十四24～27；以及廿八至卅二章中不属于第二和第三时期的经文。
乙 经文分折
除了上述四个时期的讲论以外，赛一至卅九章里面还包含了一些有关先知活动的报导和后人的加笔。这些出于先知的短篇讲论和其门人所作的报导与加笔，编者按以赛亚派的传统和适应当时代的需要，在耶路撒冷陷落后，精心而技巧地编排成现有的形式。下面就是先知的讲论和后人的加笔之分析。
（一）先知的讲论可分七段，每段可分主体、残语和应许三部。主体由先知一至数篇的讲论合组而成；残语是先知的另些讲说被编入于该段主体讲论之中；应许却是后人的加笔。加笔将在下文再行讨论。
1. 首段是赛一1～二5。其中一2～28为主体；一29～31为残语；二2～5是应许和呼吁。一1，二1是被掳后所加的标题，因为“犹大和耶路撒冷”是那时期的惯用语。主体包含五篇讲论： a. 悖逆不认上主（赛一2～3）； b. 地土荒凉，城邑焚毁，仅剩京城被围困而仍离弃主（一4～9）； c. 守节献祭却仍作恶， 神所要的是去恶行善（一10～17）； d. 悔改得福，否则必被刀剑吞灭（一18～20）； e. 叹忠信公义的城变为败坏，惟有归正才蒙救赎（一21～28）。本段主体除一4～9属于先知工作的末期讲论外，其余各节皆为第一阶段工作时的话语。
2. 次段由赛二6～四6。其中二6～三24为主体；三25～四1属残语；四2～6是应许。主体包含三篇讲论： a. 百姓拜偶崇邪，骄傲狂妄，必在上主的日子受罚（二6～22）； b. 百姓与官长依赖物质，彼此欺压（赛三1～9、12～15、10～11为编入此讲论的残语）； c. 圣城百姓骄奢淫败，必遭灾祸（三16～24）。这段主体在强调上主的日子要显犹大的卑贱，属先知工作的首阶段期间。
3. 第三段包含赛五1～24，十1～4。其中五1～13、18～23，十1～3是主体；五14～17、24，十4皆为残语。本段并无应许。主体包含一篇葡萄园之歌（五1～6）和三篇“祸哉”的讲论来指摘以色列家犹大人的不是（五7）和所将遭遇的祸殃。这三篇讲论是： a. 只顾自己，追求宴乐，而不顾念上主作为者，将被掳去（赛五8～13、14～17是插入这篇讲论的残语）； b. 虚假邪恶并颠倒是非者必受祸（五18～23、24为插入此讲论的残语）； c. 行恶的官长必遭灾祸（十1～3、4为插入本篇讲论的残语）。这些讲论也都属于先知工作的第一阶段。
4. 第四段属于先知工作的第二段时期，经文包含赛六1～九7。其中六1～八18为主体；八19、21～22是残语；赛九1下～7属应许。主体有六篇按时间顺序编排的讲论和两篇报告。讲论是： a. 安慰亚哈斯王，不必为亚兰王与以色列结盟的压力而害怕（七1～9）； b. 二王必在很短时间见弃，亚哈斯却要因臣事亚述而引狼入室（七10～17）； c. 因亚述王的掳劫，境内将人丁稀少，满地荒凉（七18～22）； d. 先知将儿子取寓意名，表明亚兰和以色列快将被亚述掳掠（八1～4）； e. 儆告那些主张与亚兰和以色列结盟的人，必使犹大遭亚述严惩（八5～8）； f. 不必惧怕谋叛者，当敬畏上主（八11～15）。两篇报告是 a. 先知受召（六1～13）；和 b. 先知静寂以等候其预言的成就（八16～18）。
5. 第五段是先知工作的第二和第四阶段之讲论。主体经文分别包括赛九8～21，五25～30，十5～15；残语为十27～34；应许则有十一1～9、10、11～16三段。主体经文实际有两个不同时期的讲论，前者在先知工作的第二阶段，后者为第四阶段： a. 对于北国以色列的骄傲自大，上主要向之发出怒气（九8～21，五25～30）； b. 亚述本为上主在怒中用来责罚以色列和犹大的杖，但因其自夸自大亦将受罚（十5～15、27～34为此段残语）。
6. 第六段包含大部分赛十三至廿三章的经文，是对列国的预言。这些预言给插入了很多其它先知的话语和后人的加笔。我们已无法辨别讲论这些预言的确实时间。
7. 第七段的经文包含赛廿八7～卅二20。其中廿八7～卅二14为主体，共有十五篇先知的讲论；卅二15～20则是应许。主体经文属于先知工作第三阶段的讲论有三： a. 警戒百姓与官长对上主的亵慢（廿八7～22）； b. 耶路撒冷必遭重灾，因其中的人伪善（廿九1～14）； c. 责备百姓悖逆，不听训诲（三十8～17）。其余讲论属于先知工作的第四阶段： d. 以农耕实务显明上主智谋奇伟（廿八23～29）； e. 谴责暗中谋作坏事之人将有祸（廿九15～16）； f. 谦卑人与亵慢人的对比（廿九17～24）； g. 倚恃埃及盟约必然受祸（三十1～5）； h. 南方埃及的帮助是无益的（三十6～7）； i. 丢弃偶像而仰望上主必蒙福（三十18～22）； j. 上主必医治其子民的损伤（三十23～26）； k. 上主在怒中要惩罚亚述（三十27～33）； l. 到埃及求助而不仰望上主的有祸了（卅一1～3）； m. 劝民投归上主，预言亚述必灭亡（卅一4～9）； n. 预言公义的君王必掌权（卅二1～8）； o. 预言犹大国将荒废（卅二9～14）。
（三）不属以赛亚先知的作品，可分以下六项：
8. 前面第6.项有关列国的预言中，学者认为不属以赛亚的有： a. 论到巴比伦的默示（赛十三1～十四23）和有关巴比伦被灭的异象（廿一1～10），均为被掳时代的作品；回国时代的作品则有： b. 论摩押的默示（十五1～十六12）； c. 论埃及的默示（十九1～15）； d. 论度玛的默示（廿一11～12）； e. 论亚拉伯的底但的默示（廿一13～15）； f. 至于论推罗的默示（廿三1～14），则被认为是主前四世纪的作品。
9. 被称为以赛亚书中启示文学性预言的一段（赛廿四至廿七章），一般学者均认为其数据可能出自主前五世纪，而改组成现有的形式却要迟至主前二世纪在库穆兰才完成的。
10. 以赛亚先知在前面第7.项所列的经文中，于回国期间给加上了两段预言（赛卅三1～6、7～24）和两篇末世论的讲章（卅四章和卅五章）。
11. 在编辑成现有的赛一至卅九章时，编者又调用王下十八13，十八17～二十19的数据，组成赛卅六至卅九章，并稍作更改少数的经文。赛卅八章与王下二十1～11的最大不同处，是加上了希西家王病愈的感恩诗（卅八9～20）。
12. 前面1.项中有关以赛亚各段讲论的应许经文中，学者认为 a. 赛二2～4有关末日万民必登上主之山的预言，虽亦记载于同时代的弥迦先知书内（弥四1～3），但非互相引用，而是被掳后的预言之被收入；b. 赛九2～7论到那处黑暗中的民必见大光一段，亦是被掳后的加笔。至于回国期后的加笔则有 c. 廿三17～18（七十年后上主必眷顾推罗）； d. 廿八5～6（到那日，上主必为其民之华冕）；和 e. 卅二15～20（圣灵浇灌使复兴）等。
13. 下面是学者认为另些给插入以赛亚先知讲论中的后期资料： a. 势必施行的预言（赛七23～25，十20～23，十七9～11）； b. 直接给以色列的应许（九1下，十一10、11～16，十七7～8，廿九17～24，三十18～26，卅二1～5）； c. 间接对以色列的应许（八9～10，十16～19、24～27上、33～34，十七12～14）； d. 智慧的讲论（三10～11，卅二6～8）； e. 称谢上主救恩的诗歌（十二1～6）；f. 论以利亚敬的神谕（廿二20～25）等。
丙 成书过程
以赛亚书一至卅九章的成书过程，学者认为有如下四个步骤：
（一）前述经文分析中的第3至5段经文，是最先组合的一步。这种组合是按年代编序的。因为第3段经文属以赛亚工作的首阶段，第4段经文是先知在第二阶段工作的讲论，第5段则为他工作的第二和第四阶段。这一步骤大概在第六世纪于被掳期中完成。因当时被掳的以色列人都很热中于编辑先知语绿。
（二）大概在被掳的后期，第2和1段经文及其标题均相继编入，且加上第十二章的感恩诗作垫后。这样一至十二章这部分便完成了。
（三）约在主前第五世纪，第7和6段（除赛卅三1～14外）给相继加入。首先是完成了末世论编辑原则（参“先知的使命──先知书的编辑原则”）的部分：惩罚（一至十二章）与救恩（廿八至卅五章），而十二章和卅三至卅五章，就各为该段末世论的预言。待后加入论列国的预言（十三至廿三章）便成了末世论编辑原则的三部分，以致加上廿四至廿七章为中间部分的末世论预言。
（四）大概在主前第五世纪的后期或四世纪初，从列王纪下末段调入的经文，加上希西家王的感恩诗歌，组成了本书末段的历史部分，即赛卅六至卅九章。廿三1～14节论推罗的默示亦相继插入，而完成了现有的以赛亚书一至卅九章全部过程。
这意思是说，以赛亚书一至卅九章，最迟在主前第四世纪已形成了现有的样式：
一至十二章 主要信息为谴责犹大和耶路撒冷的罪恶将遭致刑罚并劝勉归正得救恩
十三至廿三章 遣责列国必受刑罚的预言
廿四至卅五章 对犹大和耶路撒冷应许得救赎中包含着威吓和劝勉归正的话
卅六至卅九章 有关以赛亚先知工作片段的历史附录
被掳时代的以色列人之所以热切于编辑先知语录，一方面固然是先知预言的应验，使被掳之人在痛定思痛中尊敬先知的话，另一方面也是为崇拜的需要而搜集先知的言论。在失去圣殿的崇拜中心后，被掳的以色列人逐渐地形成了会堂的崇拜聚会。会堂崇拜不但会讲述先知的教训，也会把先知的话编入于崇拜仪式中。当然，会堂的属灵领袖也会按他的信心和属灵经验，与会堂的人分享，或编写一些词藻华丽的诗歌与短文，连结在崇拜仪式中，于安息日的会堂聚会中，高声宣读或齐诵。以赛亚书的后半部，主要是由会堂崇拜而来的，因此就不像前半部一样，是先知在得到默示的信息后，单独地传达或公开的宣讲而来的。
二 第二以赛亚──四十至五十五章的探讨
犹太学者对以赛亚书的作者，一向都不认为是主前第八世纪的以赛亚先知写了全部六十六章的话。拉比文学也在中世纪就承认此说法。基督教方面，却迟至十八世纪末才有此意见：艾思汉（Johann Gottfried Eichhorn, 1752～1827）于一七八三年，另外杜达赖（Johann Christoph Doederlein, 1745～1792）于一七八九年相继表达赛四十至六十六章为被掳期间的作品。杜麦（Bernard Duhm, 1847～1928）在一八九二年也同意赛四十至五十五章为被掳期间的作品，但认五十六至六十六章则为更后期的产品。自此之后，杜麦的意见逐渐获得全球学者多数的赞同。
一般说来，学者公认赛四十至五十五章大部分为同一作者所写。这作者对巴比伦的事物极其熟悉；他大概是被掳到巴比伦并在那边长大，但因忠心信靠上主，作了会堂的属灵领袖，常常安慰（四十1）那些被掳到巴比伦，处境可怜，人心沮丧，且濒于绝望的同胞（参四十二22，四十三14，四十七6～7等）。大概因他对巴比伦的批评尖锐，所以让他的作品不署名的流传。当然，有些学者则认为他的名字也叫以赛亚，所以其作品才会被后人编入于以赛亚书内。但我们无法找到这说法的证据。虽然如此，一般学者都以第二以赛亚称呼此作者。
赛四十至五十五章的内容，证明犹大，耶路撒冷和圣殿都被毁荒废（参看赛四十四26、28，四十九8、16～19，五十一3，五十二9等）；先知正在唤起百姓对上主的全能和即将到临的拯救产生希望（四十2，四十一8～16，四十三1～7等）；这希望的曙光已露，因为上主所膏并提名召他的波斯王古列（四十四28，四十五1～4），已经以胜利者的姿熊出现（参看四十一2～3、25）。巴比伦和它的偶像并各种邪术与符咒，都将遭祸害被毁灭（四十六1～2，四十七1～15）。因此，第二以赛亚的工作期间，必然是在古列兴起（约主前五五○年）之后，到其下令释放犹太人归国（主前五三八年）之前。从五十二13～五十三12来看，先知是五三八之前已受逼害而死。
第二以赛亚书并不像被掳期前的先知书一样，先用谴责，威吓，然后作劝勉。相反的，是充满了蒙救赎的神谕，颂赞即将到临之救恩的诗歌，惟有上主才是真神的辩论，以及对先知信息疑惑响应的讨论。因此，先知必然是一方面利用会堂和节期的崇拜，将他的信息编入于仪式当中，一方面也口头宣讲，甚至于和会众辩论他所传讲的末世论这信息。他崇高的信息乃是： 神是普世的创造主，掌管普世的历史，也施予普世的救恩。为这原因，他不但在政治上面对巴比伦人的威胁，也在宗教上遭受有些狭隘民族主义者的犹太人所逼迫。故此，在吐露内心的疑惧或受探的时候，他也说：“我劳碌是徒然；我尽力是虚无虚空！”（赛四十九4）。为对先知这心声有多一点了解，下面我们就要讨论“仆人之歌”和第二以赛亚书的编排、结构与信息。
甲 仆人之歌
散落于第二以赛亚书中，一般学者均指出有四段经文有其独特的词汇与思想。这些经文被称为“仆人之歌”，并明显的是因写作时期的不同，而被插入于不同的章节之中。其实，若将这些仆人之歌的经文抽出，亦不影响其前后经文的连贯性。这些只在主题相同，描述各异的经文，若仔细的分析，实际上包含了如下六段：赛四十二1～4、5～7，四十九1～6，五十4～9，五十10～11，五十二13～五十三12。头两段（四十二1～4、5～7）是这仆人了解自己（或对他人讲述自己）的使命和先知工作的性质与范畴。中间的两段（四十九1～6，五十4～9）是这仆人述说自己曾尽力去达成使命，安慰以色列人和将救恩的信息传给外邦人，却遭来许多反对与迫害，以致自觉劳碌为徒然。末后的两段（五十10～11，五十二13～五十三12）是回顾这上主的仆人，经过审判而被处决，他同世的人并不了解他受苦和死葬的意义，写这些经文的人却看出是有代赎的含意。因此，这后两段的作者应非第二以赛亚，乃是他的弟子或第三以赛亚为其先师所作的哀歌。
但是，在漫长的释经历史中，特别是因赛四十九3说及“你是我的仆人以色列”，就引起学者对仆人之歌有很多不同的解释。下面是其中主要不同的几种解释法：
（一）集体的解释法：这种解释法是以仆人为以色列的整体，正如四十一8～12，四十二19，四十四1～2等一样，所指的这一人（以色列或雅各）是代替以色列的整体人民。这种解释法却忽略了仆人之歌中的仆人之个别性与自传性的说法，特别是若这仆人是以色列的话，那么以色列在吩咐自己，教训自己，为自己的罪恶做代赎的工作，根本就说不通了。
（二）个别的解释法：这种解释法是指仆人为个别的个人。但这个人是谁？学者又有许多不同的意见：有的说是摩西或所罗巴伯，或约雅斤，或是一位在被掳期中的殉道者，或是一位在回国后教训律法的教师；有的说是古列，或是末世的某一人，或是弥赛亚等。但按经文的内证来看，这个人却明显的指第二以赛亚自己。
（三）综合的解释法：这种解释法是企图综合集体和个别的解释法，认这仆人一方面是代表过去，现在和将来的个人，如列祖、摩西、大卫或先知中的一位，或当世或将来上主的仆人；另一方面，这个人也代表整体的以色列来担当其所领受的使命与工作，甚至受苦受死而仍坚持其对上主的信仰和应负的职责。问题却是：这种解释法无法在经文中找到适切的证据。
（四）观念解释法：这种解释法并不以仆人为某一个人或整体的以色列，乃指以色列的全球宣教使命，就像浪子回头（路十五11～32）一样，要将这 神接纳悔改归正之人的观念，宣扬给普世的人。宣教的观念固然包含在仆人之歌里面，但这种解释法却似太寓意化，而不完全脚踏实地的将经文原意显明出来。
（五）预表解释法：这种解释法承认经文本身所讲的是第二以赛亚先知本人，但他却预表着那将来的弥赛亚的末世论的解释法。这是基督教的一般解释法，也是埃提阿伯的太监在读这些经文后问腓利时，“腓利就开口从这经上起，对他传讲耶稣”（徒八35）的原因。
乙 编排，结构与信息
四十至五十五章的文字，除四十四9～20，五十一14～16，五十二3～6等散文外，其余均为词藻华丽而含义艰深的诗体文。因此全段经文颇难找出其连贯的思路和清楚的结构，主要的编排法是利用一些动人的字眼为中心。
除了前述仆人之歌的经文以外，大体说来，赛四十至四十五章与古列的受召有关，四十六至四十八章与巴比伦的败落相联，四十九至五十五章则主要在描绘巴勒斯坦的重建。所以，编辑原则是有年代顺序的。四十1～8替代了先知的蒙选召，跟着他报的好信息是古列的兴起，巴比伦的败落，以色列人要归回在巴勒斯坦重建国家。末了，在五十五8～13又回应到四十3～5的话， 神的意念和其说话必然成就，世人必欢然看上主显现其荣耀的作为。
在这全部六十多篇短文和讲论中，有六段关涉到末世的期望（赛四十二8～9，四十五8、18～19，四十八1～11，五十一11～16，五十二1～6）以及三段可能引自智慧教师（四十18～20及四十一7，四十四9～20，四十六5～8）的经文，也许和仆人之歌的末两段（五十10～11，五十二13～五十三12）一样，不是出自第二以赛亚的手笔。但一般学者都同意，整部第二以赛亚书大概是在先知死后不久，甚至可能在古列出令释放犹太人归国（主前五三八年）以前，就由他的门第子编辑完竣。
若仔细分析其六十六段，便可发现其信息大致有以下六类：
（一）蒙选召的绪言：四十1～2、3～5、6～8。
（二） 神的独特性：四十12～17、21～26，四十一21～29，四十三8～13，四十四6～8。
（三）末世的拯救：
诗歌： 四十27～31，四十二10～17，四十四23，四十八17～19，四十九13，五十一9～10。
劝勉： 四十二18～25，四十四21～22，五十五6～7、8～9。
（四）赐给以色列的救恩：
拯救： 赛四十一8～13，四十三1～7、22～28，四十六3～4、12～13，四十九7、24～26，五十1～3，五十一17～23，五十四4～6，五十五1～5。
拯救者古列： 赛四十一1～6，四十四24～28，四十五1～3、4～7、9～10、11～13，四十六9～11，四十八12～16。
巴比伦的败落与新出埃及： 赛四十一14～16，四十三14～15，四十六1～2，四十七1～15，四十八20～22，五十二11～12。
经沙漠回国： 赛四十一17～20，四十三16～21，四十四1～5，四十九8～12，五十五12～13。
到达与重建： 赛四十9～11，四十九14～21，五十二7～10，五十四1～3、11～17。
末后的应许： 赛五十四7～8、9～10，五十五10～11。
（五）外邦人与救恩：赛四十五14～17、20～25，四十九22～23，五十一1～8。
（六）上主的仆人：
仆人的讲论： 赛四十二1～4、5～7，四十九1～6，五十4～9。
对仆人的讲论： 赛五十10～11，五十二13～五十三12。
依照上面的经文纲要来看，第二以赛亚的信息有几个重要的特点：
（一）末世论的拯救特点是最明显的。他被称为首位末世论的先知，且是站在两个世代的中间，要人不再纪念“从前的事”，也不要思想“古时的事”，乃要发现上主所作的“新事”（赛四十三18～19）。这新事就是上主的悦纳和拯救（四十九8）。因为以色列民的被掳，先知所威吓的惩罚已经作成，跟着来的当然是历史以外的永远的救恩（四十五17，五十一6～8，五十四8、9～10）。渴望这种救恩的人，当然就会冀求解脱历史的捆绑和祈求解除每日生活的羁绊。
（二）第二以赛亚也讲拣选，但不是立约的拣选，而是创造的拣选（参看赛四十三1、15，四十四2，四十五11，四十六3，五十四5等）。因这拣选，以色列便成了上主的仆人（四十三10，四十四2、21，四十五4，四十八20等）。
（三）第二以赛亚强调 神的独特性，因此就和耶利米先知一样，否认他神的存在。因此，一切事物的来源和现象，从创世直到永远，都是与这独一的真神相关联！
三 第三以赛亚──赛五十六至六十六章的探讨
杜麦于一八九二年称赛五十六至六十六章的作者为第三以赛亚，并认为其作品是在尼希米到耶路撒冷前不久完成。至今不但有许多学者附从其说，并更进一步分析经文，认为除六十至六十二章与第二以赛亚有多少关联外，其余十多篇讲论都来自不同时期的不同作者，且所面对的问题也各有不同，因此而不能认“第三以赛亚”为同一作者的作品，乃是一些被加于以赛亚书的附录。
这些“附录”的作者是谁？由来怎样？如何得被附入以赛亚书中？则尚无人能加以说明。但是，因着这十一章经文的存在，却使我们得以较清楚的了解被掳回国后的犹太教，和当日在耶路撒冷生活之人的悲苦与争吵。下面就是一般学者依据经文和历史背景，对这十几段讲论的著作时间与中心题旨所作的分析：
（一）赛五十六1～8：回国后新落成的圣殿是万民祷告的殿。因此，凡遵守安息日和上主之约的人，不论是太监或外邦人，都可归入上主的会中。第二圣殿既在主前五一五年落成，这段经文必在这之后的不久，至迟也是主前五世纪初写成。
（二）赛五十六9～五十七13：这段经文包含谴责领导人的无知、贪婪、自利、好宴乐（五十六9～12），哀悼义人死亡无人思念（五十七1～2）和严责犹太人离弃上主归向淫欲的神祇，故必将遭报（五十七3～13）。这明显是回国后失去起初归国时宗教热诚的描绘，故可能亦属主前五世纪初的产品。
（三）赛五十七14～21：至高永存的圣者要赐福谦卑的人。但这应许并不是建基于末世的救恩，或是拣选或是与上主所立的约，乃因人是 神所造的。这观念，加上五十七14、18是回应着第二以赛亚开端的话（四十1～3）。因此必是回国后的作品。
（四）赛五十八1～12：这是形容回国后许多人赤贫饥饿；有钱人的宗教生活，特别用以表示虔诚的禁食，却没有照顾困苦人的真意。故一方面谴责其虚伪，一方面也应许那些向人发怜悯者将得福。
（五）赛五十八13～14：这段经文也是回国后对遵守安息日的劝勉与应许。
（六）赛五十九1～21：这章有三小段： 1. 因百姓的罪恶，上主不施拯救与不听祷告（五十九1～8）； 2. 公共的哀歌（五十九9～15上）和 3. 拯救的神谕（五十九15下～21）。全章开头的指责明显是借用第二以赛亚（如五十1～3）等的观念，而内容所讲之末世救恩的延迟，却必在回国与圣殿建成之后的事。
（七）赛六十至六十二章：从表面看来，这三章的经文和观念很接近第二以赛亚，有时甚至整句从第二以赛亚书搬移过来，譬如六十4上是来自四十九18上；六十9下来自五十五5下；六十13上来自四十一19下等；有时是使用同样的名词和词组，如六十9上来自四十二4和五十一5下等；有时将相同的观念借用过来，如六十10下借用五十四7～8等。因此，这三章经文被认为是早期回国时代，第二以赛亚的门生第三以赛亚所写。他可能也是写作仆人之歌末两段（五十10～11，五十二13～五十三12）并经手编辑第二以赛亚书的人。可是，在仔细推敲以后，会发觉这三章经文缺乏第二以赛亚的以 神为中心及关心普世的意念；而其末世的应许亦只强调耶路撒冷属世的福乐；先知所注重的是耶京而非 神，救恩局限于以色列人，其它民族只是圣民的仆役而已。
（八）赛六十三1～6：这段经文把上主形容为战场回归染满血迹的战士，把上主的拯救比作末世对他仇敌的报仇。这显然是回国后的犹太教所持的观念。
（九）赛六十三7～六十四12：这段经文有一篇解释历史的讲论（六十三7～14），和三篇恳切的哀求（六十三15～19，六十四1～7、8～12）。内容提到锡安和圣殿被焚与荒凉，语句又多出自申命记派，明显的是在被掳于巴比伦期中的产品。此外，多次强调圣灵与上主的灵，亦为被掳期间所着重的词汇。因此，这段经文应是五十六至六十六章中最早期的著作。
（十）赛六十五1～25：这章经文包括一篇对离弃上主之人的谴责和预言被弃（六十五1～7），两篇言明选民得救蒙福，恶人受祸蒙羞的讲论（六十五8～12、13～16）和一篇末世选民乐享太平的描述（六十五18～25）。整章经文的中心都围绕在末世的救恩与永刑之间，而六十五11所提的“时运”（gad）与“天命”（meni）原文用字是主前四世纪入侵以东一带的拿巴提人（Nabateans）所敬拜的两个男女神名。因此这段经文大概是在主前四世纪或稍后的产物。
（十一）赛六十六1～4：这段经文含有剧烈反对重建圣殿，和极力反对献祭的事，认为这些事是与拜偶像并无分别。这只能发生在回国之初，约主前五二○年，在哈该与撒迦利亚劝勉重建圣殿的时代。
（十二）赛六十六5～24：这段经文也像六十五章一样，一方面指责离弃主的人必将受罚（六十六5～6、15～17），一方面是虔诚人必得喜乐（六十六7～14）。最后一段是应许，但以末世的审判作终结（六十六18～25）。这些报告末世的危机与结果的讲论，多数均为较迟的作品，特别在六十六18使用“万民万族”（万族原文作万古或万方语言），一般认为是主前第三世纪的词汇。所以这段经文是五十六至六十六章最迟的作品。
按时间顺序来看：在五十六至六十六章中，最早的是六十三7～六十四11，约写成于被掳时期（主前六世纪中），其次是六十六1～4和六十至六十二章，乃回国初期的作品（六世纪末）。再次为五十六1～8，五十六9～五十七13，五十九1～21，是五世纪初期的产品。回国后但无法确断年代的经文有五十七14～21，五十八1～12、13～14，六十三1～6，六十五章等，属主前四世纪；六十六5～24则为主前三世纪的产物。综合上面所讲的来看，怪不得古代犹太人的他勒目会将大先知书的次序编定为耶利米，以西结和以赛亚，因为后者拥有较迟的经文的缘故。
贰 耶利米书
耶利米在希伯来文的原义是“上主高举”或“上主建立”的意思（参看耶一10）。他原籍便雅悯地亚拿突城。该城在耶路撒冷之东北数公里，但先知的工作地却在耶路撒冷。他父亲是祭司希勒家，有可能是为所罗门王罢黜的祭司亚比亚他的后裔（参看王上二26）。耶利米却可能未受祭司职就被召为先知，因一6所用的“年幼”（naar）一词，是指二十多岁的年轻人。若他当时是廿五岁，则他可能生于主前六五○年，在约西亚王十三年，即主前六二六年被召为先知（一2，廿五3）。他工作直至耶路撒冷被毁（主前五八七年）后，因热爱国家和同胞而不愿接受到巴比伦去的厚待（四十4），仍留犹大地帮助巴比伦人所设立的省长基大利（四十6）。基大利被杀后，先知连同其书记巴录被叛军挟持到埃及去。按传统所说，约于主前五八一年在埃及被以色列人以石头打死。这位至死忠心的先知，可能并无家室（十六1～4）之累。
耶利米书现有的编排似甚紊乱，因此我们要先探讨他工作的时期，然后分析经文，才能找到这卷先知书的形成与信息。
一 耶利米工作的时期
耶利米工作期间，历经了约西亚，约哈斯，约雅敬，约雅斤与西底家五个王。全部约四十五年中，可以分为以下四段时期：
（一）第一段时期是先知受召后（主前六二六年）到约西亚王的改革（主前六二一年）结束前。这时期的经文包括一至六章。耶利米明显的是支持改革中的弃绝异教和更正社会风气，但他对申命记派所着重的圣殿和崇拜的律例却加以反对。耶利米所宣讲的，是要立约的百姓回转，忠心的归向上主。也许因其宣讲未能发生果效，他便静寂了一段期间。
（二）第二段时期是约雅敬为王至约雅斤被掳期间（主前六○八至五九七年）。约西亚王死后，犹大国民膏立的约哈斯王为埃及王锁禁，法老尼哥另立约雅敬为犹大王（王下廿三30～35）。约雅敬作王十一年，起先臣事埃及王；埃及王在六○五年于迦基米施战败后，又服事巴比伦王，然后又背叛他（王下廿四1），致惹尼布甲尼撒发兵攻陷耶路撒冷。约雅敬在城陷前逝世，其子约雅斤王则被掳到巴比伦。这期间的经文散落于全书各处，主要包含耶七至二十章，廿二，廿五1～14，四十六3～五十一58论列国的部分经文。（七十士译本的编排，是将论列国经文置于廿五14之后）
（三）第三段时期由西底家作王至耶路撒冷被毁（主前五九七至五八七年）。约雅斤被掳，证明耶利米所预言的灾祸自北而倾（一15，六22等）为正确。西底家王虽寻求先知的忠告，却柔弱而无果断的决心。主前五九四年有五王集议耶路撒冷，欲邀西底家结盟抵抗巴比伦，耶利米却制轭传讯，叫他们和西底家王都把颈项放在巴比伦的轭下。当时的祭司，先知、首领和被掳的以色列人，都没有听从先知的警告（参看廿七至廿九章）。主前五八九年巴比伦军兵再次围困耶路撒冷，耶利米因劝归降巴比伦人而系狱，并险遭杀害（卅七至卅八章）。城破国亡，省长基大利被杀后，先知被逼同下埃及（四十二至四十三章）。
（四）第四时期是在埃及预言百姓所归依的埃及将被巴比伦掳掠，劝同胞勿拜他神免再遭祸，乱民不听劝言（耶四十三至四十四章），反而害死耶利米。
二 经文分析
研读耶利米书的人，很容易会看出以下几点：
（一）耶利米先知的信息与神学观点，虽然有别于早期的先知和申命记派，而其文体与宣讲形式却深受此两者的影响：早期宣讲体裁类于早期的先知，后期的文体和申命记派极为相似。
（二）在人称方面：耶一至廿五章用单数第一人称；廿六至卅六章主要用单数第三人称，其中廿七、廿八、三十，卅二章和卅五章，则单数第一和第三人称交互使用；而卅七至四十五章却用单数第三人称。使用单数第一人称的，大概是来自耶利米口授的书卷（见耶卅六28），加上他个人的自白与摘记：使用第三人称的，多数是他的书记巴录的手笔；单数第一和第三人称交互使用的，则是巴录取材于先知个人摘记而编成的。当然，全本耶利米书都有其它编者加笔的痕迹可寻。
（三）中文译本用散文翻出全书，原文却是诗歌与散文互相穿插的。概略来说，诗歌部分主要是先知的讲论，散文部分则主要是巴录的记述和后期编者的加笔。
由上述的说话，可知耶利米书包含有先知的话，巴录的记述和后期编者的加笔。以下我们就依这三方面来分析。
甲 先知的话
前面我们已将耶利米先知的工作分为四段时期，以下就将按各时期的历史背景来探讨各章节的经文归属。但因先知的书卷（耶卅六28）包含了第一段时期和第二段时期的前部，所以首先分析的是其书卷。
（一）耶利米书卷。这书卷包含三部分经文：第一段时期，第二段时期前部和对列国的神谕。
（子）先知在受召后到约西亚改革前，谴责百姓悖逆，随从无益的神（耶二1～13），致遭埃及和亚述的掳辖或患难，众多的神却不能救援（二18、23～28）。百姓离弃盟约的真神如妻子被休弃，上主却仍施怜唤召归回（二31～32，三1、6～13、19～20）；呼唤背道的儿女回来得医治（三21～四2）。劝犹大人悔改，因从北方来的大毁灭即将临到（四3～8、13～22、29～31）。耶路撒冷恶无可赦，背道的事众多，先知祭司亦然（五1～9、30～31）。敌人攻击随时可到，先知祭司却轻忽医治说平安，其实从北而倾的灾祸即将临到，劝民哀痛己罪（六4～5、13～15、20～26）。此外，不在书卷内而却在先知工作第一段时期的经文，包含他受召经过的报导（一4～19）。
（丑）约雅敬为王后，百姓听从圣所先知和祭司的虚荒话，以为有圣殿在耶京故必安全。耶利米站在殿门口宣告这殿必毁，因为上主所要的并不是祭物，乃要立约的子民忠于其道而蒙福（耶七1～23）。谴责百姓诡诈，恒久背道而不悔改，耶利米为此哀痛哭泣（八4～7、21～九1）。因百姓的诡诈作孽，先知悲号，又因他们将苦散列国，故召善唱哀歌妇女来举哀哭泣（九2～6、10、15～18、20～22）。宣告百姓背约，先知代求都不应允（十一1～14），上主已说了要惩罚犹大，使之遭受荒旱和灾难，虽有摩西撒母耳代求亦无用，预定其死亡、刀杀、饥荒或被掳掠的，必要成就（十三15～16，十四2～十五2）。从窑匠作器皿得知上主对邦国有拔出、拆毁、毁坏和建立、栽植的主权（十八1～11）。预言被掳于巴比伦七十年（廿五1～14）。
（寅）对列国的神谕（耶廿五15～38），也包含论埃及因骄败亡的部分（四十六3～12）。
（二）除上述书卷所记以外，先知工作第二段时期的著作和宣讲，也包括他的自白和象征的行动。
（子）先知的自白包含：其同乡亚拿突人设计谋害他，将自食其果（耶十一18～23）；与上主争辩为何恶人的道路亨通，上主告知连其亲属都要用奸诈待他（十二1～6）；自认有祸，因要与遍地人相争（十五10）；因预言灾难将临却仍未实现而被讥蒙羞，求上主拯救（十七14～18）；求上主惩罚设计谋害他的人（十八18～23）；为上主说服热切宣道，却受讥凌，连知己朋友都告他；先知为此自诅生辰（二十7～18）。这些原属耶利米私人摘记的文献（连十五15～21在内），却给拆散分置不同段落中。十五15～21大概是他私人摘记的末段，也是最重要的一段。因为在其中使我们看出先知为现实环境的凌辱悲苦，却以上主的言语欢乐，终至在苦恼中转回而仍为 神的口，担负起受召的使命。（十五21可能是后人加笔）
（丑）象征行动包括：以麻布腰带变烂，喻言子民本为紧贴上主者，今已腐烂（耶十三1～11）；要先知终身不娶，以示国家无前途，人民多受苦难（十六1～9）；请利甲族人喝酒，他们却守祖先遗训不喝； 神差众先知教导的话，犹大和耶路撒冷的众人却没有听从（耶卅五1～19）。
（三）由西底家作王到耶京陷落，先知的话包含四方面：论王室的，论先知的，论以色列和犹大的，和一些零杂的讲论。
（子）论王室的经文有耶十三18～19，廿一11～廿三8。这些王室人员都将被掳掠，但应许弥赛亚君王的兴起。
（丑）论先知的经文是耶廿三9～40。从这段经文使我们看到他与圣所先知的矛盾与剧烈的斗争。
（寅）论以色列和犹大的经文是耶三十至卅一章。这两章经文包含有后人的加笔，而主要论到百姓被掳后将归回，赎民将欢乐，因上主要与他们立新约，将律法写在他们心上等讲论，却是从耶利米先知而来的。
（卯）零杂的讲论，则包括以下出于耶利米的经文：耶八18～20，十三12～14、23，十五5～9，十六16～18，十七1～4，廿一1～10、13～14，廿二20～23，廿四1～10，卅二1～15等。
（四）先知被乱民强迫下埃及后的讲论（耶四十三8～四十四30），主要包括在巴录的记述文件中。惟独二14～17责备以色列人被掳掠到埃及是自招的恶果这段，被安插在先知工作的第一段时期之讲论中。
乙 巴录的记述
巴录在约雅敬王第四年（耶卅六4，四十五1）就与先知一同工作。他为耶利米保存地契（卅二12），并一同在耶京陷落后帮助复兴的工作，却为乱民强迫带到埃及去（四十三3、6～7）。他的记述并不只是耶利米书卷的补充，或为耶利米写传记，乃要见证先知为之大大受苦的预言，终于成为事实。他的记述与耶利米讲论之间最大的不同处，可用第七章和廿六章作比较：七1～15是先知的讲论，指责百姓依赖圣殿，一面敬拜，一面把殿看为贼窝，故将被赶出的话，句句扣人心弦。廿六章是巴录的记述报告，不但只摘要讲出先知的话，也把当时的情况作了报导，其至将先知的着重点给稍作改变。巴录的其它记述，可能也是与上述比照相若。更重要的是，先知的讲论是用诗体，而巴录的记述却用散文。下面是按三个年代分列巴录的记述的经文：
（一）从约雅敬王第四年起：
（子）耶廿六1～24：耶利米在圣殿的讲论（七1～15）及当时情况。
（丑）耶十九1～2上、10～11上、14～15，二十1～6：先知买瓦瓶在欣嫩子谷打碎后回圣殿讲论，被圣殿总管枷打。
（寅）耶卅六1～卅七2：写下先知早年讲论的话于书卷，不但约雅敬，连西底家亦不听从上主藉先知所说的话。
（卯）耶四十五1～5：安慰巴录的话（放在四十四章之后，可能表明巴录在下埃及后才编写其记述）。
（二）从西底家作王第四年起：
（子）耶廿七1～3、12，廿八1～17：耶利米加轭及与先知哈拿尼雅之争。
（丑）耶廿九1～32：耶利米写给被掳之民的书信。
（寅）耶五十一59～64：与上述书信相关的事和安排象征行动。
（三）从耶路撒冷被围至被迫下到埃及：
（子）耶卅四1～7：耶利米对西底家王宣告上主的话。
（丑）耶卅四8～22：耶卅四8～22：西底家王与耶路撒冷众人立约让仆婢自由，后又反悔，先知宣告上主的刑罚。
（寅）耶卅七3～四十四30：西底家在耶京陷落前与先知的交往，耶京陷落后先知的优遇，基大利被杀和先知被迫到埃及后的宣讲等。
丙 后期编者的加笔
耶利米书五十二章，像赛卅六至卅九章一样，也是从列王纪移用的（比较耶五十二1～27、31～34与王下廿四18～廿五30）。但有两个不同点：（一）耶五十二28～30不见于列王纪，但使我们可看到主前五九七年，五八七年和五八二年被掳的人数；（二）赛卅六至卅九章是与以赛亚先知本身的事迹有关的；耶五十二1～34却与耶利米本身无关涉，乃表明耶利米所宣讲的被掳已经成就和未来的复兴出现了曙光。这章经文是何时何人加入，现在已无可考。其它由后人加入的，亦无法查出是何人何时所作，但可肯定的是不止一人也不在一个时期。这些加笔可分类如下：
（一）谴责的：二19～22、29～30，三2～5，七24～28，九7～8。
（二）威吓的：二33～37，四9～12、27～28，五10～17、26～29，六1～3、6～9、12、16～19，七29～八3、8～17，九25～26，十一15～17，十三20～22、24～27，十五3～4、11～14，十八13～17，二十11～12，廿三19～20。
（三）哀泣的：九19，十17～20，十二7～13，十三17。
（四）劝勉的：五18～25，廿一11～12。
（五）应许的：三14～18，十二14～17，十六14～15、19～21，廿三3～8，三十8～11、16～24，卅一7～14、23～30、38～40，卅二16～44，卅三1～26。
（六）启示的：四23～26。
（七）训诲的：九11～14，十六10～13，十七19～27，廿二8～9，廿三23～24、33～40。
（八）智慧的：九23～24，十1～16，十七5～13，廿三18。
（九）论列国的：四十六13～五十一58。
三 成书过程与主要信息
耶利米书的成书过程，从七十士译本所依据的是较雏形的希伯来文看来，可说直至主前第三世纪，本书仍有后人的加笔。七十士译本比现有的希伯来文本短约八分之一，其中固然有简缩和去除重复经文的地方，但有些经文根本就不在七十士译本内，譬如应许犹大必得救，大卫苗裔必永不断坐宝座之段（耶卅三14～26），就是其中之一。因此，一般学者都同意，耶利米书的形成有如下几个阶段：
（一）首先是巴录记录下先知头廿三年（耶廿五3）的宣讲于“书卷”内（耶卅六28）。主要包含二至九章。
（二）其次，巴录根据耶利米的摘记和先知的宣讲，而编辑了耶一至廿五章第一人称单数的主要部分。
（三）然后，巴录按自己的摘记，将耶利米的活动与讲论，编入于耶廿六至四十五章之中。当然，有关先知生平与讲论中的数小段，如一4～19，四十六3～12，五十一59～64等，也是巴录的工作。至于五十二章是否由巴录移入，就无法肯定了。
（四）后期加笔的编修者，是否为申命记派或其它人，现在已不能肯定。耶利米书的基本形式，可说在被掳期中已经完成。至于零杂的加笔，从库穆兰所找到的耶利米书残篇来看，甚至耶利米书在译成希腊文后，于希伯来文圣经定本未确定前，仍有不少的加笔。
按照七十士译本所依据的原文版本来看，本书的编排原则基本上是按年代和末世论的编辑原则的。其末世论编辑原则的三部分是：
（一）耶一1～廿五14：攻击犹大和耶路撒冷的话。
（二）耶廿五15～38、46～51（等于七十士译本廿五14～廿二38）：攻击列国的预言。
（三）耶廿六1～卅五19（等于七十士译本卅三至四十二章）：给以色列和犹大的应许（加上卅六至四十五章，即七十士译本四十三至五十一章，有关巴录的记述，以及五十二章的附录）。
至于先知的信息，耶利米和他以前的先知一样，熟悉摩西的律法，强调上主与以色列人所立的约，着重对救恩史的传统和对真神独一的敬拜。但是，耶利米和他以前的先知最大不同的地方，乃是个人生活投进了他所传的信息里面。他知道独一真神的伟大与权威，是创造万有的主宰和历史的掌管者；他也认识律法的严峻和违背盟约之人将有的结局。然而，像何西阿一样，他也了解上主的恩慈和怜悯的心肠。当他受召的开始，他就知道这使命的难负，因此推说自己年幼。在无可推诿下，他仍然爱自己的同胞，一方面为他们向 神代求怜赦，一方面呼吁国人悔改回转。他冒死向王和首领进言去投降巴比伦人，乃因一方面知道巴比伦王亦为 神使用的仆人（耶廿七6），另一方面也为保存国家的元气。为宣讲 神的道，耶利米受了很多的委屈和凌辱、讥诮、鞭打、枷锁、监禁与肌饿，甚至于失去家庭之乐和亲人的谋害。然而，就是藉着这一切人生的体验，使耶利米的信息不是空话，乃叫我们读耶利米书的人，深切的了解到 神的话与人生的意义。
耶利米的崇拜，不是虚荒的外表敬拜，或徒献祭物的形式敬拜，乃是全心归向神而关心他人的虔诚事奉；耶利米所了解的律法，不是些死板地刻在石版上的规条，乃是活泼而有丰富怜悯心肠的爱；因这从神而来之恩慈的爱，耶利米深知日子将到，上主要与以色列家和犹大家另立新约，将律法写在他们的心板上！
叁 以西结书
以西结名字的原文可译成“ 神是刚强”；因该动词是一个祈愿式，较好翻译应作“愿 神使之刚强”。先知的名字，已经表明了他所要宣讲的信息：以西结本是耶路撒冷的祭司，在主前五九七年与约雅斤王等人一同被掳到巴比伦，住在迦巴鲁河边，于五九三年受召为先知（结一1～3）。被掳之人将他们整个希望都寄望在耶路撒冷和圣殿上，先知却告诉他们，耶路撒冷和圣殿都将被毁。这信息，一方面是要被掳的同胞勿再依赖属地的物质和权势，另一方面也在心理上给他们准备好来接受圣城和圣殿即将被毁的现实。先知的使命是牧养和安慰在被掳中的人，所以他祈愿 神使他们得以刚强。
以西结宣讲的方法很特别。虽然和其它先知一样，以上主的话临到他为宣讲的基础，但上主的灵却像手一样抓住他，使他看到许多异象，并魂游象外地到耶路撒冷或平原中，将所见的向坐在他面前的人讲说（参看结八至十一，卅七章等）。他的象征行动，也具怪异的形式：他曾忧忧闷闷的坐了七日（三15），成为哑吧一段时间（三24～26），侧卧四百多日（四4～8），妻死不办丧事（廿四16～18）等，令人觉得他神经不甚正常。可是，他宣讲的观念清晰，文理思想正常；在情绪的亢奋中有逻辑的思维，对未来热切的期望中能清醒地面对现实。他冷静而率直的话语中，充满了同情心，为那即将到来且无分善恶都要遭难的刑罚而伤恸。
本书有十四处记述日期的经节。从最后附有日期的经节（结廿九17）来看，以西结先知至少曾工作至主前五七一年。然而，犹太教和近代学者，不但对这卷书的作者产生疑问，也对全书是否为一位作者和其著作的时间，以及以西结究竟在耶路撒冷，或在被掳之人中工作，都有极多不同的意见。其实，当我们翻检历史，细析经文，并探讨全书的形成与信息后，便会看出：以西结书虽然和其它先知书一样有后期的编修者，其文献的核心，却是出于那位被掳到巴比伦，并在被掳之人中工作了最少二十二年的先知以西结。
一 以西结工作的历史背景
一般学者都认为结一1的“三十年”是先知受召时的岁数。若这为正确，则以西结是在约西亚王进行改革前不久出生的。当他在主前五九七年被掳到巴比伦去的时候，耶利米已经在耶路撒冷工作了将近三十年了。这位曾在耶路撒冷圣殿做祭司的以西结，当然会很熟悉耶利米前两段工作时期中所传讲的信息。类于以赛亚（参赛六1～13）和耶利米（参耶一4～19）的经验，以西结也是藉着所见的异象和象征行动（结一4～三11），而被召为先知的。他受召后的工作，可画分为三段时期：
（一）首段时期由受召到耶路撒冷的陷落（主前五九三至五八七年）。先知在这段期间的主要使命，是使被掳的人不要依仗耶路撒冷和圣殿的存在，作为他们盼望的凭借，乃要悔改他们的恶行归向 神。属地和属物质的耶路撒冷与圣殿都将被毁，先知在四至十二、十六至十七、十九、廿一至廿四章中所宣讲的话，所设的比喻和所作的象征行动，目的都在把上主与耶路撒冷并圣殿分割开来──上主的荣耀已经离开了圣殿和耶路撒冷，因为圣洁忌邪的真神，不能容许偶像淫乱和虚荒的敬拜与生活。
对以西结来说，要使被掳之人有真实的信心，就要他们不寄望于埃及对犹大和耶路撒冷的保护和援救，乃要了解圣城和圣殿将要被毁的原因，并接受这即将到来之刑罚的现实。然而，从他自己的著作中也使我们看到，以西结也是有血有肉的人，当耶路撒冷陷落的风声逼近时，先知自己也缄默了一段时期，直到眼见的人来报告城已被攻破的消息前一晚，他才再开口说话（见结三22～27，廿四25～27，卅三21～22）。
（二）次段时期由获知耶路撒冷陷落后，约一年的时间（主前五八六至五八五年）。在这段时期，以西结的宣讲回复到古代先知的形式：恶人必受死的刑罚，忠信的人必得拯救。他以守望者的姿态出现，谴责过往的首领应负被掳的责任，预言另立大卫家的牧人来秉公牧养百姓（卅四1～31）；责备那些本已心发预言的先知之愚顽，上主的手必攻击他们（十三3、6、9）；并勖勉被掳的人悔改归回上主，按 神的旨意行事为人（结三16下～21，十八1～20，卅三1～20）。将要来的救恩，也将成为列国的审判，特别是要刑罚那些乐见耶路撒冷遭难的人（廿五至卅二章）。
（三）第三段时期由主前五八五年之后到他生命的终了。按犹太的传统，以西结亦为传讲上主的信息而殉难。在这段期间，以西结所预言的是无条件性的救恩，惟有蓄意离弃上主和仇视以色列的外敌，才被摒弃在这救恩之外。他瞻望犹大与以色列的重合和昌盛（结卅六至卅七章）；敌视和要攻击耶路撒冷的人将遭大灾（卅八至卅九章）；上主要回到重建的圣殿，在那里有活水长流（四十至四十八章）。特别要紧的，是 神应许赐给新心和新灵，除掉百姓的石心而赐予肉心，以致他们能谨遵 神的律例，而真实为上主的子民（卅六26～28）。
二 经文分析
以西结书的经文，正如韦瑟阿多所说的，是旧约中除撒母耳记与诗篇外，保存得最糟的。因此之故，在全部1,273节中，伊尔文（W. A. Irwin）认为只有351节出自以西结，何尔设的分析则只列出170节为以西结原作，其余均为后人的产品。陶莱（C. C. Torrey）则更进一步，认为全书均非源自以西结，乃是主前约二三○年的人，因反对玛拿西对偶像崇拜的容忍（参看王下廿一1～17）而虚构的故事。另一方面，杨以德虽然详列了以西结书的文字批评史，他却维护全书皆为以西结所作，因书中不但记明日期地点，且以自传性质的第一人称单数来表达。
若仔细分析全书经文，可发现前述两者均走向各自的极端。以西结书的绝大部分经节，都显示是主前第六世纪在巴比伦被掳之地，由先知以西结宣讲或实行象征行动后不久就写下来的产物；其中部分经文亦可能是他得着默示之后即行写下，然后宣讲，甚至从未宣讲而只自己保存下来的文件。这些文件却给后来的编辑者，按他（们）编辑的原则编排在一起。后来又有些编修的人，作了一些加笔。
我们之所以肯定以西结书绝大部分经节，乃出自主前第六世纪被掳于巴比伦的以西结先知的原因，是有以下的几个理由：
（一）全书除用单数的第一人称外，显示作者对巴比伦的事物非常熟悉；书内前后各期的著作，不但与被掳期间的历史事实相合，也针对被掳之人在耶路撒冷于主前五八七年城破前和陷落后之心态而发言。
（二）以西结是头一个引用了很多外国传统的先知，乃因他身在被掳之地，不像在本国的先知一样要受以色列传统的捆绑。他甚至引用了一些异教的神话，如一些在结十六、廿三，廿八章和廿九等章中的资料，是从迦南和腓尼基借用的；另一些主题、观念、崇拜形式等，是来自美索不达米亚的，正如一4～三9，九1～2，十四21，十六23～24，十七3～4，廿一21～22，四十四1～3，以及廿八、廿九、卅一、卅二，卅四章和四十七章等经文，可明显的见到。
（三）以西结更加强调历史中上主对以色列的审判，如结十五章的葡萄木被烧，十六章的两姐妹与上主的婚姻盟约却因她们的淫乱而破壤，二十章的追述以色列人在埃及，在旷野和在迦南时的悖逆，致有今日被掳的刑罚等，都指着是在主前第六世纪被掳期间的产物。
（四）在神学上，以西结显明他了解耶利米的宣讲和书卷，但他对律法的强调，崇拜应有中心的地点，对个人与国族行为的因果关系，在在明显他是偏向于申命记派。另一方面，他对圣洁律例的要求，虽与祭司典稍有出入，却是影响律法书中祭司典的编写和带来日后犹太教对律例严峻的要求之源。所以以西结被称为犹太教之父，也不无原因，而这也显明陶莱的以西结书乃晚出之说为错误。
（五）更要紧的，是被掳前和回国后的先知，都以上主和应许之地是不能分割的。而以西结从他受召起，就宣讲上主并不局限在某一国土，信靠他的人无论在何时何地，都可经验到 神的临在。因此，这不但证明以西结是在被掳时代于被掳之地工作，亦显明人的生死与将来，全凭他内在与外在的生活是否与 神所要求的律例相称。这种神学思想，自然的就给跟着来的世纪之犹太教的律法主义作了铺路。
另一方面，下面的一些经文（有些是用诗体，有些为散文），是大多数学者认为乃后来的编修者之加笔的：结六8～10，十六30～34、44～63，十七22～24，廿一28～32，廿二6～13、15～16、23～31，廿三36～49，廿七9下、11～24，廿八20～26，三十13～19，卅二9～16，卅三7～9，四十38～43，四十一15下～26，四十三10～27，四十五18～四十六24，四十八1～35等。
三 成书过程与信息
由前述的历史背景和经文分析来看，以西结书的成书过程有如下三个步骤：
（一）第一步是先知口头的宣讲（这口头宣讲的事实可以从以下的经节中显示出来：结二4～7，三4～7、16下～21，八1，十一25，十四1、4下，廿四19～24，卅三30～33等）或象征行动后宣讲。宣讲后即由先知自行写下。这些写下的文件，后来由先知或他人又作了修改，并编成一些短篇的文献。
（二）第二步是先知本人，将一些补充的资料，分别填补进这些短篇文献的末了。同样，那些后人的加笔，也是这样加插在这些短篇文献中的。
（三）第三步是有心的编者，将这些文献按着末世论两部分的编辑原则──威吓审判的话（结一至廿四章）和应许复兴的预言（卅三至四十八章），编成了头一卷的以西结书。
（四）其后又有编者插入对列国的预言（结廿五至卅二章），而成了末世论编辑原则的三部分如下：
一至廿四章 攻击犹大和耶路撒冷的话
廿五至卅二章 攻击列国的预言
卅三至四十八章 对以色列的复兴与神治政体国度的应许
由以上的纲要和其工作的各段时期看来，以西结早期的工作主要在将上主与耶路撒冷和圣殿分开，为的是使被掳的同胞不要将信心和盼望放在属地的和属物质的事物上面，乃惟独靠赖威严而荣耀的上主。第二段时期，是先知受召作牧养工作的守望者时期。这时期的信息并不在客观地见证 神的大能和作为，而是宣讲人在 神面前应有的行为和 神对人的行为之相互反应。因此，每个人对他个人的救恩或毁灭，不但须要负责，而且要作出决定（参看结十八1～20，卅三1～20等）。当上主对个人颁发使命或作出试炼时，个人每一时刻所作的每一行动，都是他生死之间的判断（参看三16下～21）。这样，以西结的信息，很自然的就为其后犹太教行为主义铺路。第三段时期，以西结虽然向被掳的以色列人宣告上主无条件性的救恩，却把上主与人的关系局限在与以色列族，以致失去了普世性，而为其后的犹太教开了神恩独宠论（Particularism）的路子。
二 经文分析
以西结书的经文，正如韦瑟阿多所说的，是旧约中除撒母耳记与诗篇外，保存得最糟的。因此之故，在全部1,273节中，伊尔文（W. A. Irwin）认为只有351节出自以西结，何尔设的分析则只列出170节为以西结原作，其余均为后人的产品。陶莱（C. C. Torrey）则更进一步，认为全书均非源自以西结，乃是主前约二三○年的人，因反对玛拿西对偶像崇拜的容忍（参看王下廿一1～17）而虚构的故事。另一方面，杨以德虽然详列了以西结书的文字批评史，他却维护全书皆为以西结所作，因书中不但记明日期地点，且以自传性质的第一人称单数来表达。
若仔细分析全书经文，可发现前述两者均走向各自的极端。以西结书的绝大部分经节，都显示是主前第六世纪在巴比伦被掳之地，由先知以西结宣讲或实行象征行动后不久就写下来的产物；其中部分经文亦可能是他得着默示之后即行写下，然后宣讲，甚至从未宣讲而只自己保存下来的文件。这些文件却给后来的编辑者，按他（们）编辑的原则编排在一起。后来又有些编修的人，作了一些加笔。
我们之所以肯定以西结书绝大部分经节，乃出自主前第六世纪被掳于巴比伦的以西结先知的原因，是有以下的几个理由：
（一）全书除用单数的第一人称外，显示作者对巴比伦的事物非常熟悉；书内前后各期的著作，不但与被掳期间的历史事实相合，也针对被掳之人在耶路撒冷于主前五八七年城破前和陷落后之心态而发言。
（二）以西结是头一个引用了很多外国传统的先知，乃因他身在被掳之地，不像在本国的先知一样要受以色列传统的捆绑。他甚至引用了一些异教的神话，如一些在结十六、廿三，廿八章和廿九等章中的资料，是从迦南和腓尼基借用的；另一些主题、观念、崇拜形式等，是来自美索不达米亚的，正如一4～三9，九1～2，十四21，十六23～24，十七3～4，廿一21～22，四十四1～3，以及廿八、廿九、卅一、卅二，卅四章和四十七章等经文，可明显的见到。
（三）以西结更加强调历史中上主对以色列的审判，如结十五章的葡萄木被烧，十六章的两姐妹与上主的婚姻盟约却因她们的淫乱而破壤，二十章的追述以色列人在埃及，在旷野和在迦南时的悖逆，致有今日被掳的刑罚等，都指着是在主前第六世纪被掳期间的产物。
（四）在神学上，以西结显明他了解耶利米的宣讲和书卷，但他对律法的强调，崇拜应有中心的地点，对个人与国族行为的因果关系，在在明显他是偏向于申命记派。另一方面，他对圣洁律例的要求，虽与祭司典稍有出入，却是影响律法书中祭司典的编写和带来日后犹太教对律例严峻的要求之源。所以以西结被称为犹太教之父，也不无原因，而这也显明陶莱的以西结书乃晚出之说为错误。
（五）更要紧的，是被掳前和回国后的先知，都以上主和应许之地是不能分割的。而以西结从他受召起，就宣讲上主并不局限在某一国土，信靠他的人无论在何时何地，都可经验到 神的临在。因此，这不但证明以西结是在被掳时代于被掳之地工作，亦显明人的生死与将来，全凭他内在与外在的生活是否与 神所要求的律例相称。这种神学思想，自然的就给跟着来的世纪之犹太教的律法主义作了铺路。
另一方面，下面的一些经文（有些是用诗体，有些为散文），是大多数学者认为乃后来的编修者之加笔的：结六8～10，十六30～34、44～63，十七22～24，廿一28～32，廿二6～13、15～16、23～31，廿三36～49，廿七9下、11～24，廿八20～26，三十13～19，卅二9～16，卅三7～9，四十38～43，四十一15下～26，四十三10～27，四十五18～四十六24，四十八1～35等。
三 成书过程与信息
由前述的历史背景和经文分析来看，以西结书的成书过程有如下三个步骤：
（一）第一步是先知口头的宣讲（这口头宣讲的事实可以从以下的经节中显示出来：结二4～7，三4～7、16下～21，八1，十一25，十四1、4下，廿四19～24，卅三30～33等）或象征行动后宣讲。宣讲后即由先知自行写下。这些写下的文件，后来由先知或他人又作了修改，并编成一些短篇的文献。
（二）第二步是先知本人，将一些补充的资料，分别填补进这些短篇文献的末了。同样，那些后人的加笔，也是这样加插在这些短篇文献中的。
（三）第三步是有心的编者，将这些文献按着末世论两部分的编辑原则──威吓审判的话（结一至廿四章）和应许复兴的预言（卅三至四十八章），编成了头一卷的以西结书。
（四）其后又有编者插入对列国的预言（结廿五至卅二章），而成了末世论编辑原则的三部分如下：
一至廿四章 攻击犹大和耶路撒冷的话
廿五至卅二章 攻击列国的预言
卅三至四十八章 对以色列的复兴与神治政体国度的应许
由以上的纲要和其工作的各段时期看来，以西结早期的工作主要在将上主与耶路撒冷和圣殿分开，为的是使被掳的同胞不要将信心和盼望放在属地的和属物质的事物上面，乃惟独靠赖威严而荣耀的上主。第二段时期，是先知受召作牧养工作的守望者时期。这时期的信息并不在客观地见证 神的大能和作为，而是宣讲人在 神面前应有的行为和 神对人的行为之相互反应。因此，每个人对他个人的救恩或毁灭，不但须要负责，而且要作出决定（参看结十八1～20，卅三1～20等）。当上主对个人颁发使命或作出试炼时，个人每一时刻所作的每一行动，都是他生死之间的判断（参看三16下～21）。这样，以西结的信息，很自然的就为其后犹太教行为主义铺路。第三段时期，以西结虽然向被掳的以色列人宣告上主无条件性的救恩，却把上主与人的关系局限在与以色列族，以致失去了普世性，而为其后的犹太教开了神恩独宠论（Particularism）的路子。──《中文圣经注释旧约绪论》