第十二章 小先知书与启示文学
小先知书在希伯来文圣经称为“十二先知”。“小先知书”的名字起自武加大译本，相传是来自奥古斯丁的意见。先知书分为“大”“小”，并不意味先知的等级或使命有高下之别，而是篇幅长短的不同。
中文小先知书的排列，是依据希伯来文马所拉抄本的次序。按犹太的传统，这排法是以年代为顺序的。之所以将何西阿书放在最前，是误解何一2之上主“初次与何西阿说话”，为对当世代的四位先知中的“首次”说话之故（参看他勒目之巴巴·巴斯拉十四节下）。七十士译本所依据的希伯来文抄本，其前半部的次序则是何、摩、弥、珥、俄、拿，后半部与马所拉抄本一样。这表明在七十士译本面世时，这部“十二先知”集的年代次序仍有不同意见。按现代学者的意见，小先知书按年代次序的话，其顺次应是摩、何、弥、番、鸿、哈、该、亚、玛、俄、拿、珥。前半部是被掳前的作品，后半部是回国后的产物。最后三本没有注明日期的书，之所以会被犹太人放在早期，是因约珥书和俄巴底亚书有些章节与字句和阿摩司书相类，而约拿书的主角又与主前第八世纪的约拿先知（见王下十四25）的名字相同的缘故。
小先知书主角人物的年代，是从主前八世纪到主前四世纪之间。这些书经不同的人之编修与收集，在主前第三世纪已成了“十二”之数。这“十二”大概就与“启示文学”对“数字”的喜好有关；而肯定在“主前第三世纪”已经集成，是因主前第二世纪初写成的传道经，已在四十九10中提到这“十二先知”书的名字。
研读小先知书，不单对以色列的历史和当世代的宗教、政治、经济等生活情形可多有了解，也对旧约文学的演进，特别是对弥赛亚的期望和启示文学的发展，得有进一步的认识。
启示文学导源于被掳期后的先知文学，与波斯祅教之善恶二元的末世论甚有渊源：现今的世代是在撒但的控制之下，义人饱受恶人的陷害与苦痛，但真神要战胜邪恶；将来那完善的世代是在 神自己的统治之下，义人要享永远的福乐。此外，启示文学也多是冒古代名人为作者，还有数不清的善恶天使、异像、禽兽与数字象征；以及天书与新天新地，预言灾祸和弥赛亚的来临等。
先知书有好些章节被认为属启示文学：赛廿四至廿七，卅二至卅五，六十章；耶四23～26；结卅三至四十八章；珥一至三章；亚九至十四章和但七至十二章等。前一章我们已分析过：赛六十章是回国初期的作品，赛廿四至廿七、卅二至卅五章，则均为主前第五世纪的产物；耶四章廿三至廿六节是后人加笔，何时由何人所加，已无可考。因此，以西结就被一些学者誉为“启示文学之父”。虽然有些学者对这说法不同意，但启示文学的草创时期是在被掳时代，却是无可疑议的。旧约经书集启示文学之大成的，要算但以理书。所以在本书末了，我们也要对这卷书作简略的介绍。其下各小先知书的简介，则按中文译本的编列为顺序。
壹 何西阿书
何西阿名字的原义是“愿神帮助”。他在北国耶罗波安二世（约主前七八四至七四四年）作王的时候为先知（何一1）。但按书内文义，可知他曾经历主前七三八年米拿现给亚述王进贡的事（参五13，七11～12，八9，十5～6，十二1等），也知道何细亚王（主前七三二至七二四年）向埃及求救的事（参看七11，九6，十二1等），但却没有提及撒玛利亚给亚述王围攻和陷落。因此，他大概至多工作至主前七二五年。这样，何西阿是亲见耶罗波安二世死后，有四个军人相继叛夺王位之乱局的人（参七7，八4等）。政局的混乱，当然影响宗教与道德的生活。特别是离弃与以色列人立约的上主，而敬拜巴力和染上迦南邪神淫乱的恶习。
除了对他父亲备利这名字以外，我们对先知何西阿的背景一无所知，唯知他受召去娶一淫妇，并诞生三子女而取了有预言意义的名字。先知就是以这失败的婚姻生活，来体会 神对其立约子民的爱是何等深长，并因此而宣告上主在爱中要严厉惩戒背约者（何五14，九15～16，十三7～8），但也在爱中怜悯悖逆归回的百姓（参二21～22，三1，十一1～4，十四4～8）。
何西阿在北国工作，并可能生活在乡间，所以其行文多有田园的风味。有些学者因四至五章论祭司的事，认为他是祭司，或因他在九7论先知的话而以他为先知社团的人，但都不能得到确定。唯一可确定的，因书中文字的高雅简洁，内容的广泛和深知世势，则他大概是出身于为王家训练干部之智慧学校的人。北国为亚述所灭后，其文献被带到南方。犹大的知识分子保存这先知书，并插入与犹大相关的字句。但在五8～六6与叙利亚以法莲之战有关的一段，其“犹大”的词语却可能是原作。为进一步了解全书概要起见，我们将简略的探讨学者对何西阿婚姻的意见和作经文的分析。
一 学者对何西阿婚姻的意见
何西阿书分为两大部分：一至三章讲述先知的婚姻的经验，四至十四章是先知的言论集。在其婚姻经验中，第一章用单数第三人称，报告上主要先知娶一淫妇，并生了三个取有预言意义名字的儿女；第三章则以单数第一人称的自传式出现，述说上主要他再爱一个淫妇，买赎回来后，要他多日独居，以预兆以色列人与上主的关系。为这原因，学者对先知的婚姻，有很多不同意见的解释，但大略可归纳于下面四种不同的看法：
（一）对第一章，有三种不同的解释： 1. 寓意解释法：认为先知并非真的有娶淫妇这回事，乃属预示警兆的文字写作； 2. 字句解释法：认为先知娶歌篾时，她是正当的女子，后来才变为不贞的妇人； 3. 也是字句解释法，但认为歌篾正如经上所记（一2），未嫁先知时已是一淫妇。
（二）对第三章，亦有三种不同的解释： 1. 寓意解释法：与第一章含义相同； 2. 字句解释法：是先知自己说出在第一章由他人记述的同一件事和再去爱那同一的女人； 3. 认为是后人的加笔，目的只在表达上主的应许。
（三）将一至三章结合为一个连贯的叙事，何西阿所娶的是同一个女人，第一章和第三章只是不同阶段的事实：先知和歌篾结婚生子女后，因不贞而潜逃或离异而归他人所有（第一章），上主要他仍然爱歌篾，买赎回来并独居多日（第三章）。
（四）排斥寓意解释法，也不同意第三章为后人的加笔。从字句上直认先知在受召时被上主指示与一淫妇结婚，她且可能是迦南圣所的神妓。婚后生了三子女而取预言意义的名字，先知就以此象征行种来警示国家民族的凶讯。到先知工作将近末期的时候，上主指示他再去爱一个淫妇。第二次婚姻是和另一个女人，先知也藉此象征行动来宣告上主恩惠的应许。
从人情上说，第四个解释比较容易令人接受；从神学上言，第三个解释较为合适，因为同一女人所代表的是同一的以色列族。另一方面，经文本身很清楚的不容我们作寓意的解释，而全段的报告和自述都极清晰，因此其主要事实也不会是后人的加笔（除何一10～二1，二4～7、10、12等次要经节为后人的加笔外）。
二 经文分析
除何一至三章为先知象征行动的报导及因此而有的教训外，四至十四章含有很多原属何西阿的先知讲论。这些讲论有三个特色：
（一）上主以单数第一人称发言说话，而先知却反而使用单数的第三人称。
（二）除了一1上为后人加笔，藉与犹大国的君王比对先知的工作时期外，另外两处与犹大相关的经节（参何四15，五5），两处同样表明上主有意拯救而百姓却是为属地的物质祈求或错靠强国的经文（何七13下～14，十二1），两处应许的话（十一11，十四9）为后人的加笔。增添得这样少经节，可见编辑者对先知的话语非常尊重，所以不敢擅动修改。因此这卷书必定是在带到南方前，已由何西阿的门徒加以收集汇编；带到南方后，再经由犹大国的学者修订，以适合当地的使用。
（三）行文简洁，无重三倒四的反复申述。
此外，这些讲论的章节亦分为三个段落：（一）何四至六章；（二）七至十一章；（三）十二至十四章。每个段落都包含以下四个分题：（一）以色列人犯罪作恶，敬拜偶像而离弃上主；（二）上主必严厉的惩罚他们；（三）上主仍然施恩怜悯，甘心以爱对待立约的子民；（四）应许以色列人复兴发旺。因此，何西阿书的中心信息，是上主无穷的爱：像丈夫爱妻子（何二19），也像慈父爱浪子（十一1～4）般爱与他立约的子民。为这原因，上主也要人以爱来作回应：爱他就当听他的话（四1上），爱他就应竭力追求认识他和喜爱善良（六3、6）！
贰 约珥书
约珥名字的原义乃“上主是 神”。以此名字，明显可知他所要宣告的信息，就是“上主的日子”。除了珥一1提及他是昆土珥的儿子以外，我们对他一无所知。虽然旧约提及十多位叫约珥的人（见撒上八1；代上四35，五4、8、12，六36，七3，十一38，十五7，廿三8，廿七20；代下廿九12；拉十43；尼十一9等），但没有一个能与此先知相符合，所以我们只能从约珥书中来推测他所属的时代。
一 著书年代
约珥书中没有提到王而只有祭司与长老，也无说及亚兰与亚述，因此有人断定为主前九世纪，即在约阿施王未成年的时候；也有人据此推断为主前二世纪，即在玛喀比的时代，但这两者都属极端。犹太人将这卷书放在何西阿书与阿摩司书之间，因其中有许多经节与阿摩司书相类（参看珥三16上与摩一2上；珥三18上与摩九13下等），故认为是主前第八世纪的作品。另有人认为是主前约六百年的作品，但书中却没有提到巴比伦，相反的，书中文字是旧约后期的风格，包含有亚兰文气味的字句；犹大和耶路撒冷被掳掠的事，似乎已是很远的事件（见珥三1～3）；圣殿亦已经重建（一9、14、16，二17，三18）；城墙也有了（二7、9）；领导阶层只有长老（一14）和祭司，而祭司被尊称为事奉上主圣坛的（一9、13，二17）；全书的对像是锡安（珥二1、15、32，三16、17、21），犹大和耶路撒冷（三1、16～18、20），锡安的民（二23），犹大人和耶路撒冷人（三6、8、19）；且显明北国已不存在（二32，三1、6、8、19～20），而照被掳回国后的习惯叫犹大为以色列（二27，三2、16）等，在在显明本书为以斯拉尼希米之后的作品。另一方面，从三4～8来看，西顿还未给波斯王亚达薛西三世奥古斯（Artaxerxes III Achus, 358～338 B.C.）于主前三四三年所摧毁，因此其著作年代大概是主前四百至三百五十年之间。
二 作者与诠释问题
约珥书在希伯来文分画为四章，中文是依照七十士译本的编排，将第二、三章合并，即把第三章列为现有的珥二28～32，第四章则改为第三章。马丁路德的德文译本，却将第三章、四章合并。学者对这些章篇的作者问题，以及对本书的铨释，有好些不同的意见。德来维（Samuel R. Driver, 1846～1914）认为二28～32和第三章，是出自另一作者之手；而韦瑟阿多则认三4～8为第三位作者的产物。第一、二章对蝗虫的解释也有不同的意见，因此也有学者认为是出自不同作者之手。但从大体上说，大多数学者仍主张全书的统一性，并认为是出自于同一的作者。
在解释方面，主要不同的意见是在第一章和第二章（二28～32除外）。究竟书中所提的蝗虫之灾是史实呢？抑是启示文学上的象征？或是史实与象征兼而有之？如果是史实，是描绘过去和现有的景况；如果是象征则预言到未来。若两者兼有，则似乎更能把全书一气呵成了，因为在珥一15，二1～2、11所宣告的上主的日子，明显的是预言到未来的。
细读第一章的话，可见蝗灾和干旱刚刚过去，其灾难的苦痛仍能感受。因此先知劝民哀号悔改，吁请祭司和长老宣告严肃会，分定禁食的日子向上主哀求。第二章和第一章的内容与结构都很相似，但没有提到干旱，并将蝗虫更明显的比作敌军。因此两章书似乎明显的是两个不同的事件。再进一步，在宣告上主的日子这主题上，珥一15似乎是事后加上的，因为将该节经文移去，并不影响前后文的意义；而二1～2、11都不是能移去而不影响前后文的。因此，先知必在经历第二事件的灾难后，体会到将来上主的日子时，才在第一章加上一15的话，然后预言在弥赛亚的日子，圣灵将要浇灌下来（二28～32），以及瞻望到那日子，上主要在审判谷（约沙法的原义是审判）审判万民，报复那当报复者，却要向犹大和耶路撒冷施恩使永存，以证明上主是 神（三1～21）。
三 预言新约的时期
纵观全书，约珥很清楚的表现他的确是以斯拉尼希米之后的时代产物──狭隘的民族主义者。因为他所宣讲的上主，只是以色列人的 神，而不是列邦的 神（珥二17）； 神也只为以色列地热心，怜恤自己的百姓（二18）：天降甘霖，地出五谷，是为锡安的民（二21～27）；上主的灵所浇灌的，是以色列人的子女，老年人与少年人（二28）；上主的救恩，只及于锡安山耶路撒冷的人（二32）； 神所眷顾的，只是犹大和耶路撒冷的人，不但与四境的人无干，反要让犹大人把仇敌的儿女卖到远方（三1～8）；上主在锡安只作自己子民的避难所和保障（三16）；锡安是上主的居所，是以色列人的圣地，外邦人不但无分，且要受报复（三17、21）；惟有犹大和耶路撒冷存到永远（三20）。
先知预言这些话的时候，他的眼睛也许只注视那属地的以色列，圣灵却藉着这些话，预言新约的时期──新以色列的到来和教会蒙受特别的恩宠！
叁 阿摩司书
阿摩司名字的原义是“负重担者”。他本是南国提哥亚的牧人和农夫（摩一1，七14）。提哥亚在耶路撒冷南约二十公里，山势险峻而不宜种植。阿摩司既兼耕作，必在其它地区有田地，故可能不是替人牧羊的雇工，而是有田地牲畜且受了教育的人，故不必靠说预言“餬口”（七12）。他不是先知学校出身，也没有师傅传训，乃是直接受上主的选召到北国工作。根据珥一1的记述，他是在耶罗波安二世在位，大地震前二年得默示论以色列的。
耶罗波安二世于主前七八四至七四四年在位，按王下十四23～29的记载，他趁亚述衰弱期间收复许多土地，又因内部安定而致经济文化均呈现逐渐的繁荣（参摩六1、8等）。但因富人与有权势者勾结而欺压穷人，以致穷者愈穷而富者愈富，宗教和道德均日趋衰落（参三9～10，四1，六3～6等）。这是先知受召的原因和时代背景。他的工作时间很短，大概应是耶罗波安二世在位的后期，约主前七六○至七五○年之间的某段时期。从下面先知的工作时期，经文分析和成书过程，我们便可以看到先知的主要信息。
一 阿摩司工作的时期
除前面所述外，我们对阿摩司先知所能了解的，只能在其书中加以揣测。从阿摩司书的内证来看，先知的工作可分以下四个时期：
（一）见异象与蒙选召时期：作为畜牧和耕种的人，阿摩司接连看到蝗虫（摩七1～3）与火（七4～6）的异象，知道上主要惩罚以色列，因此而为之代求赦免。其后又接连见到准绳（七7～9），一筐夏果（八1～3）和圣所被毁（九1～4、7）的异象，知道以色列的灾难迫近，使他无法自己担负起这重担，由南国直闯北国的京都和各城乡宣讲。
（二）在撒玛利亚与北国城乡宣讲时期：我们无法知道这段时间有多久，但他的信息都在一至六章的默示集里面。这默示集可分为三部分，也许是按年代的先后而排列的。 1. 第一部分为摩一3～二16，可能是他到北国的首都撒玛利亚所宣讲的。他首先宣布以色列四邻列国三番四次犯罪，必不能免去上主的刑罚。然后，他预言同样的情形也要临到以色列。 2. 第二部分是三1～五17，以三个“当听上主的话”为开端的讲论，可能不只在首都，也在各城乡传述。 3. 第三部分乃五18～六13，以两个“有祸了”为标志，可能也是在首都和各城乡宣讲的话。
（三）在伯特利的宣讲与争辩时期：北国自耶罗波安一世起，就在伯特利和但设有圣所（参看王上十二28～33），并以伯特利的为“王的圣所”（摩七13）。因此，可能趁着一个大节期，许多以色列人拥到伯特利聚会的时候，先知也到那里去宣讲，以致引起与伯特利的祭司亚玛谢的争辩（七10～17）。从这段经文中可见，亚玛谢在向王报告阿摩司“图谋背叛你”之后，耶罗波安必然已下令逮捕甚至追杀阿摩司，最低限度都会驱逐出境。所以亚玛谢才会私告阿摩司，要他“逃往犹大去”说预言餬口。先知在对亚玛谢辩称自己本来的身分和使命后，就不能不南返了。
（四）在家乡著作和讲述的时期：回到家乡后，大概跟着有大地震（摩一1）而部分应验了他所见的第五个异象（九1～4、7），所以他将这些异象逐一从记忆中写下，差人送到北国（因他自己再不能进去）以证实他所宣讲过的默示。当然，在这段期间，他可能也写下了或整理了在北国宣讲期间写下的默示。此外，他可能与门人或亲近的人讲述在北国传道的一些事迹，以致可能在他死后，有人便将其中一些事迹写下，特别是七10～17以单数第三人称叙述他和亚玛谢争辩的经过。
二 经文分析
阿摩司书明显的可分为两部分：默示集（一至六章）和异象录（七至九章）。在这两部分中，又各有不同的段落，并明显的可察看出其中后人加笔的经节和词句。以下是这两部分的各别分析：
（一）默示部分。这部分的经文在标题和引言（摩一1～2）之后，分三个段落：对列国的预言（一3～二16），“当听上主的话”（三1～五17），“有祸了”（五18～六14）。标题和引言都用第三人称，明显的是出于编辑者的手笔。
1. 论列国的预言中，攻击亚兰（摩一3～5），非利士（一6～8），亚扪（一13～15），摩押（二1～3）和以色列（二6～16）的话，大概是出于先知的手笔。但是，攻击犹大（二4～5）的话，明显是出自被掳期中申命记派的形式和词语；攻击推罗（一9～10）和以东（一11～12）的话，按文句的历史事实，应当也是出于被掳之后的增添品。原有由北（亚兰）而西（非利士）至东（亚扪与摩押），然后到中央（以色列）的列国宣告形式，已经是仿古代埃及提及列国时的完整形式。故攻击四个列国增加到成为七个然后才达中心点，又是被掳后对“数字”着重的另一例证。
2. 在三个当听上主的话之段落中，摩三7明显是回国后对上主之启示说法的形式；四13，五7～9，似乎各是一篇劝勉后的诗体残语，而不能与前后的原作切合。因此也是后人的加笔。其余皆为先知向以色列人宣讲他所得的默示。
3. 在两篇有祸了的讲论中，惟有六14会使人联想到以色列被亚述攻占亡国的事。因此这节经文可能是在主前七二一年，以色列亡国之后由编辑者加入的。其余应是先知所传讲的默示。
（二）异象部分。这个部分的五个异象，无疑是先知受召的基础，也是他自己写下传送北国，用以证实他所宣讲的默示，因为全部都是以单数第一人称来表达的。但是，摩七10～17却与异象无关，前面说过，乃是听过先知讲述过此件逸事的门人或亲近的人将之写下的。文内事实的真确性应是无疑问的。八8，九5～6，是另两段谴责之后的诗体残语，亦为后人加笔。此外，九8～15学者有很多不同的看法，就算九8～10仍属先知在获得第五异象之后讲论的一部分的话，九11～15亦无法画归阿摩司名下的作品，因为这段经文明显的提到南国已经覆亡──大卫的帐幕倒塌，城邑荒废，而渴望着以色列被掳的归回，和不再被拔出等。
三 成书过程与信息
和其它先知一样，阿摩司也是以口头宣讲，然后才写下他所得的异象和默示的。由先知自己写下到成为今日的书卷，学者认为最少经过如下的五个步骤：
（一）第一步可能是先知在北国宣讲其默示后，就写下他宣讲的片段，并且在不同的地点继续宣讲这些默示。但也有可能是先知在“逃”回家乡后，因发生地震而证实他的异象，故此写下其异象录传送北国，也整理（或开始写下）其早先写下的自己的演讲默示集。在这阶段，默示集和异象录是各自独立存在的。
（二）第二步，可能在先知死后，其门人或亲近的人写下了他（们）从先知所听到的默示（摩八4～14），并以“当听主的话”为开端，且强调当上主的日子到来时将有的情景；又写下他（们）从先知所听到有关他和亚玛谢的争辩（七10～17），但把它放在这段期间插入的。
（三）第三步可能在北国亡国之后，一位编辑者将默示集和异象录收集在一起，并加上四13，五8～9，八8，九5～6等的话。
（四）第四步是在被掳期间或回国时代，摩一2的引言；一9～10攻击推罗，一11～12攻击以东和二4～5攻击犹大的话相继加入。
（五）最后一步在回国时代，摩三7和九11～15的话加入后，便将原先放在异象部分之末的有关先知与亚玛谢的争辩，就改放现有位置（七10～17），因为这争辩的内容也似乎与准绳的异象多少有点关联。现有的结语（九11～15），也是一般先知书在恫吓惩罚后，给予安慰和复兴之盼望的正常押后话。
阿摩司为南国人却到北国传讲信息，证明他继承了先知一向的传统，认以色列无分南北都在与上主的盟约中为一整体。上主是公义的，他的审判也是公平的，人不能一方面说敬拜上主，一方面又欺压贫穷的人，生活在自私、贪婪、淫乱和虚荒的崇拜与献祭上。先知也攻击以色列人那自以为选民便有高人一等之特权的想法。 神是公平的（摩九7，五24），他给人予特殊的权利，也要人负起义务的担子（参看三2）！
肆 俄巴底亚书
俄巴底亚名字的原义是“上主的仆人”。旧约有十多人使用这名字（见代上三21，七3；拉八9；尼十5，十二25），中文有的译成俄巴底（王上十八3；代上九16；代下十七7，卅四12），有的翻为俄巴底雅（代上十二10）或俄巴第雅（代上廿七19）。我们无法找到上述经文中的人与这先知有何关系。有些学者认为这先知本无名字留下，乃比照王上十八3那位敬畏上主之仆人的方法，给他安上一个“上主的仆人”这名字。
这卷在旧约圣经中最短的书，是何时写成的，也有很多不同的意见。有人认为与王下八20～22的以东背叛约兰有关（参看代下廿一8～10），而定为主前九世纪；另有学者把它定在主前四世纪初、五世纪或六世纪。书中除第一节为标题和引言外，俄2～18对以东的仇恨和他那种无兄弟之情，见犹大和耶路撒冷被掳掠而幸灾乐祸，甚至趁火打劫的描绘，是件记忆犹新的事实，因此必是在主前五八七年耶路撒冷被巴比伦攻陷后不久，由一位目击证人写出来的。但19～21以散文写出被掳回归的人要得以东地，拯救者要上锡安山审判以扫，以致国度归于上主的这段，则可能是回国后（也许主前五世纪）的补充，藉使先知的恫吓审判之后，有了救恩的应许。
因此，这卷只有廿一节的书可分为三段：
（一）俄1～14和15下说明以东要报应的原因，就是他狂傲自欺，向雅各行强暴，在雅各遭灾的日子袖手旁观，幸灾乐祸，趁火打劫。
（二）俄15上和16～18预言上主的日子，雅各家要得原有产业，且和约瑟家同成大火，烧灭以扫家。
（三）俄19～21应许拯救者来到，国度便归上主。
从表面看，俄巴底亚书狭隘的民族主义复仇的宣讲，而其信息的实质，却是 神是公义的审判主，不论国家、民族或个人，都应在这公义的上主下过合乎伦理道德的生活，以符合归入 神国的条件。这也是被掳后和回国初的先知和文士惯常的教诲。
伍 约拿书
约拿在原文的意义是“鸽子”。这卷书和其它先知书的最大不同处，是它并非先知的宣讲，乃记述一个先知的故事。这故事的开端说乃亚米大的儿子约拿承 神命往亚述首都尼尼微去宣讲悔改的道，他却上船要逃往他施。在海浪大作，船几乎沉没下，众人抽签看看此灾由谁而起，竟抽出约拿来。他只得向众人承认逃避上主使命，并谓将他投入大海可免众人受祸。在无可奈何下，约拿被投入大海，却给大鱼吞入肚中。在鱼腹中，约拿三日三夜祷告后被鱼吐出在旱地上。上主再要他去尼尼微，约拿依命前往宣告尼尼微即将倾覆。尼尼微人闻道悔改， 神便不降灾祸了。这事令约拿发怒，在城东搭棚要坐看那城结局。 神安排一棵树长起荫遮约拿，免他受热；次日使树枯干令约拿饱受炎热之苦。在约拿求死下，上主向他理喻此树一夜发生，一夜干死，你尚且爱惜，何况此城有十二万多还不能分辨左右手之人，并有许多牲畜，我岂能不爱惜？
一 作者问题与著作年代
明显的，这卷书是以书中主角得名，而不是作者为主前第八世纪的先知约拿（参看王下十四25）。之所以可肯定不是曾向耶罗波安二世作预言的约拿所写，有几个明显的理由：
（一）书中的文字，满有回国后晚期的亚兰文风格与词语（见原文拿一4～7、9、12，二1、5、10，三7，四6、8、10等）。
（二）在拿三3的尼尼微“是极大的城”句，按原文直译应作“在 神面前曾是大城”。这表明著书时，尼尼微已成过去的事，因它在主前六一二年被巴比伦人毁灭了。
（三）在拿三6所用的“尼尼微王”，与早期先知书及亚述人的碑文都不相符，因为他们的用法是“亚述王”。
（四）书中虽然没有说明其目的，而字里行间却洋溢着 神普爱万民，普救众生，甚至连牲畜都爱惜的思想。并且，在第一章和第三章，也显出外邦人的道德和知过能改的德性。因此，这卷书明显的是在反对以斯拉和尼希米等人之过激改革，以及他们那狭隘的民族主义和神恩独宠论──救恩唯给选民以色列人的。
从上述情形看来，本书的著作时间应是紧接着以斯拉和尼希米的改革时代，即在主前五世纪末或四世纪初为较合适。
二 故事来源与经文分析
除了在王下十四25曾说明约拿先知的籍贯，父亲名字和他向耶罗波安二世所发的预言成就之外，我们对约拿先知的事迹一无所知。也许早期在先知学校或是先知社团中，曾流传有约拿到外方传道的故事。这故事经长远的转述后，已汇合了民间传奇和神话故事，特别是希腊神话中的英雄波修斯（Perseus），在他杀死女怪歌干美都沙（Gorgon Medusa）后，从海怪掌握下救出埃塞俄比亚的公主安多米答（Andromeda）的故事。我们今天当然无法能区分哪些经节是古以色列的传统，哪些来自外邦的神话了。
论到古以色列的传统，有些学者就因本书的神名是雅威和伊罗兴交互使用的缘故，便想用分析律法书的方法来找出约拿书的传统，但均没有成功。其实，本书两种神名合用，更显出是以色列的传统与外邦神话的汇合。在经文方面，除前面所提的回国晚期受亚兰文影响的风格与词语外，惟独二2～10独特于其它章节。这段经文是一篇普通的感恩诗（字句与诗篇好些章篇相类，如诗十八、三十，卅一篇等），其它章节都用散文写成。这篇感恩诗的二5～7所述说的，不但不是在鱼腹中，且是已蒙救拔之人在圣殿的祷告。因此，这首诗是外加的。至于这诗篇的年代，却无法鉴定。若是早于以斯拉尼希米时代，便是故事的编写者借用的，若是后于这故事的编写时代，便是后来的编修人安插进去的。
三 解释法与本书目的
约拿书的文体与其解释法，学者有很多不同的意见。用字句解释法为主的人，看这本书是真实的历史事迹；从训诲观点看本书的人，认为它是具有历史本事的传记；用寓意方法看本书的人，把本书当作是一个虚构的故事。事实上，约拿书不能纯用字句的解释，明显的例子就是前面提到的三3之“在 神面前”一词，中文已把它译为“极”了。约拿书也不能纯以寓意来诠释，因为本书的目的并非只在道德的教训。这卷书是含有训诲的历史本事的传记。作者以耶罗波安二世时代的那位约拿先知在民间流传的史实为中心，用自由叙述的故事体裁，一步一步的引导读者看出约拿（代表犹太偏激而狭隘的民族主义者）的错误，体会上主的恩慈和普救万族的大爱，激发人效法 神的爱去爱人，向万人宣扬弥赛亚就是约拿所预表的，正如约拿三日三夜在鱼腹中，他也在被钉死后三日三夜在地里头，却又复活了的救主耶稣基督（参看太十二38～41；路十一29～30）。
陆 弥迦书
一 弥迦工作时期
弥迦是希伯来文“谁像上主？”的缩写形式。他是犹大近非利士边境的摩利沙人（弥一1、14；耶廿六18），在约坦，亚哈斯和希西家作犹大王的时代为先知（弥一1），因此是与以赛亚、阿摩司和何西阿等先知为同时代的人。阿摩司和何西阿在北国工作，以赛亚和弥迦都在南国。弥迦像阿摩司一样，出身于犹大山地的小村。一1的标题却申明其默示是“论撒玛利亚和耶路撒冷”。他可能先在自己家乡负起先知的责任（参看一10～15），然后进入大城宣讲。从一2～9来看，先知宣讲时撒玛利亚仍在，但刑罚即将来临，而全卷书都似乎没有亚述王撒珥根二世于主前七一一年击败以非利士为首的同盟，以及西拿基立于主前七○一年围困耶路撒冷的迹象，因此弥迦的工作期间大概会是主前七三八至七一二年之间。但弥迦书却多数经节并不来自这位在主前第八世纪的先知。
二 结构与经文分析
我们无法在本书或其它数据，找到先知的工作时期和曾到过的地方，只能感受到他是纯朴尽责的 神代言人。虽然出身南国，他却没有忘记北国的同胞和其即将沦亡的厄运，因此而大声疾呼要他们悔改。因为居住边境地方，先知不但知道首领和官长，祭司和先知的败坏，也日日面对土豪劣绅的屈枉和欺压，因此他也像阿摩司一样，呼吁世人行公义，好怜悯，存谦卑的心，与 神同行。在这种背景下，全卷书的结构是分为两次的恫吓刑罚和两次的恩慈应许。其四个分段可概述如下：
（一）弥一至三章：对犹大和以色列的谴责与恫吓。在一1的标题后，又可细分为四段：
1. 弥一2～9，指责以色列和犹大因拜偶像必招致刑罚，以及先知的哀号。
2. 弥一10～15，犹大南部各村镇要遭祸哀哭（相类于赛十27～32）。一16是被掳后的加笔。
3. 弥二1～三8，其中的二1～3是责备恶人肆行欺压，必要受祸（相类于赛五8～10）；二4～5“到那日”的哀歌，是被掳后的加笔；二6～9乃指责首领的强暴；二10毁灭的信息，以及二12～13应许归回的话，都是后人增添的。弥二11和三5～8都是对圣所先知的讲论，但弥迦说明自己能力出自上主的灵（三8）。三1～4则申明上主要除去众人所依赖的人和物。
4. 弥三9～12，指出首领、官长、祭司、先知都尽行败坏，锡安要变为乱堆（三12被字句引用在耶廿六18下里面）。
（二）弥四至五章：恩慈的应许。在这两章经文中，明显指出耶路撒冷的国权已经失落（弥四8），百姓散处四方（四6～7），大卫王朝已是昏茫的旧迹（五2～4），巴比伦的名字赫然写上（四10），因此必是被掳回国后无名氏的先知们的末世论预言集之一。这末世论预言集包含五段：
1. 弥四1～5，末日万民要流归这山（弥四1～3与赛二2～4同）。
2. 弥四6～8，锡安城将重建，散落的子民要归回。
3. 弥四9～五1及五5～6，仇敌诸国来攻，上主必然解救。
4. 弥五2～4、7～9，伯利恒诞生的掌权者，必胜过仇敌。
5. 弥五10～15，偶像和列国权势要被剪除。
（三）弥六1～七7：这段经文属于智慧神学，强调个人应负的角色（弥六1～8）及指出社会关系复杂的情况（七1～6）颇符合主前第五世纪在尼希米回国前的实况。因此全段均非出自弥迦手笔，内容则分三部分：
1. 弥六1～8，谴责百姓不听上主，妄以献祭可蒙悦纳，而 神所要求的却是公义、怜悯、谦卑、与 神同行。
2. 弥六9～16，指摘百姓无智慧而行不义，恫吓必要受刑罚。
3. 弥七1～7，哀叹社会败坏，人心惟恶，彼此不能靠赖，惟独仰望上主。
（四）弥七8～20：整段经文与第三以赛亚颇相类，因此可能是出于回国后的作品，内容分四段如下：
1. 弥七8～10，对上主完全的靠赖。
2. 弥七11～13，得拯救的神谕。
3. 弥七14～17，信靠上主的祈祷。
4. 弥七18～20，深知 神有赦免之恩。
柒 那鸿书
那鸿名字的原义是“上主已经安慰了”的缩写，单字则为“安慰”的意思。按鸿一1说，他是伊勒歌斯人（Elkosh）。但这伊勒歌斯在甚么地方，却人言言殊。伊皮法纽（Epiphanius, ca. A.D. 315～402）说是在犹大，而耶柔米（Jerome, ca. A.D. 347～420）则断定为加利利。十四世纪后，一般学者都说在迦百农附近；十六世纪后，有人发现在尼尼微古城附近的伊勒库斯（El Kush）村有一座那鸿墓，因此便将伊勒库斯断定为古代的伊勒歌斯，因为先知所得的默示，亦是论尼尼微的。然而，这并不能给我们对先知和其信息的了解，有甚么大帮助，因为本书的标题（鸿一1）并无指出先知是在何时何地工作的。要对那鸿和其信息多有了解，就必须从书内字句来分析其历史背景，并从经文结构来了解成书的过程。这两者清楚后，先知本人和其信息也就浮现出来了。
一 历史背景
从鸿三8～19，我们注意到先知预言尼尼微将会像挪亚们一样被掳掠，其悲惨的情景且更为厉害──伤痕极其重大，损伤无法医治。挪亚们又名挪，也叫底比斯，是埃及古都，曾于主前六六三年被亚述王亚述巴尼帕（Ashurbanipal, 669～626 B.C.）攻下，当时的惨状正如三10所形容的。从鸿三11～15的将来时态的文字可知，宣讲这段预言时，尼尼微是在主前六一二年，被新巴比伦的开国帝王尼布波拉撒（Nabopolassar, 626～605 B.C.）所攻陷的。如果这是正确的话，那鸿先知的工作时间是在主前六六三至六一二年之间。
鸿一15（原文是二1）给我们看到另一景象：犹大欢庆恶人已经灭绝净尽。这恶人是单数，原文可译成彼列，即撒但。所指的可能是亚述巴尼帕之死（主前六二六年），但更可能是指亚述国的灭亡（主前六一二年）。原文守节期有庆祝的含义。这大概是获得亚述被灭的好消息后，犹大举行感恩庆祝聚会的邀请信息，甚至是庆祝会仪式中启应词的启句，鸿二8便是会众的应词。如果这分析为正确的话，那鸿先知不但可确定是在尼尼微陷落前后为先知，他且是在犹大工作，并可能是耶路撒冷圣所先知的一员，因为这卷书是以预言仪式（Prophetical Liturgy）的形式流传下来的。
二 经文分析
那鸿书明显的在标题之后可分为两部分：（一）上主毁灭仇敌的诗歌（鸿一2～9）；（二）三篇预言尼尼微灭亡及其原因的宣讲（鸿一10～三19）。
（一）上主毁灭仇敌的诗歌（鸿一2～9）是字母篇，但不是全部希伯来文字母，而只及于第十三字母 mem ，并且在次序上有颠倒的情形。因此，这首诗原来可能包含全部廿二个字母，并分成三段：首段描绘上主施报大有忿怒（一2～5）；次段论及上主毁灭仇敌却庇护投靠他的人（一6～9）；第三段可能是细述上主如何向仇敌施报的，却因有了一10～三19那鸿先知的宣讲亚述如何倾覆，而将原有诗篇的末段割弃。意思是说，这篇诗是那鸿之前的著作而为先知所引用，可能并不是先知自己的手笔，因为文体和用词均与第二部分有别，仅在内容上能引进后面那鸿的先知性讲论而已。
（二）三篇讲论（鸿一10～三19）乃出于那鸿的手笔，差不多是学者一致同意的，仅在漫长的流传过程中，次序给抄缮得稍有变乱而已。另一方面，学者也大多数同意，本书是将先知在尼尼微陷落前的预言，编入在尼尼微陷落后的感恩庆祝聚会的仪式中，部分作为启应词，部分则由主领人高声的朗诵。下面就是这三篇宣讲的经节和其内容：
1. 首篇宣讲的经文是鸿一12～13、15，二2。内容包含剪除尼尼微，应许犹大得自由（一12～13）；呼唤大庆祝得平安，因仇敌已灭尽（一15）；会众对上述呼唤的响应（二2）。
2. 第二篇宣讲的经文有鸿一10～11、14，二1、3～13。内容指明上主已出令攻击上主的尼尼微（一10～11、14），预见尼尼微战败的景况（二1、3～10），讥讽和恐吓尼尼微的雄风成幻影（二11～13）。
3. 第三篇宣讲的经文包含鸿三1～17。内容是预见尼尼微灾祸的情况（三1～4），乃因上主与其为敌，故此荒凉，无人安慰（三5～7）；讽刺尼尼微行恶将有的恶果（三8～19）。
捌 哈巴谷书
哈巴谷名字的原文是“怀抱”的意思。因七十士译本的音译有异，使人对先知的名字抱怀疑。但在正典中仅此一名称，所以无法查证这位先知的身世。有人以王下四16，以利沙对书念妇人说，明年这时候你必“抱”一个儿子的话，认哈巴谷为这书念妇人的儿子。这是与历史不符的穿凿附会，因为在以利沙的时候，先知所讲的迦勒底人还未兴起成为强国。为对哈巴谷先知本人及其信息，能有一点了解起见，我们只能分析书内的经文及其历史背景，藉明种切了。
一 经文分析
哈巴谷书按其标题，明显的分为两部分：（一）先知哈巴谷所得的默示（哈一1～二20），（二）先知哈巴谷的祷告（三1～19）。虽然有很多学者将两部分的作者分开为不同的人，而库穆兰发现的哈巴谷书又只有头两章的注释，更增强了不同作者的声势，但因两者所用文字和词汇相类，第二部分的异象（三2、16）又是依据于二1～4的神谕，而讲论的主题亦相共通，因此我们认为全书的统一性无疑，故是同一作者的手笔。下面是这两部分经文的分析：
（一）先知所得的默示（哈一至二章）可分为五段。其中有两个哀求和两个对这哀求答复的神谕，最后一段是五个祸哉（中文后四个祸哉翻成有祸了），指出那恶者将遭的祸害。这五段如下：
1. 哈一2～4，先知在私祷中追问上主，为何容让罪孽、奸恶、强暴、争端和相斗，以及恶人围困义人？
2. 哈一5～11，上主答复的神谕，是快要兴起残暴的迦勒底人，来惩罚作恶的人。
3. 哈一12～17，先知再次的哀求，追问圣洁的主，何以要兴起恶人来吞灭比他还公义的？
4. 哈二1～4，先知在第二次的追问以后，站在望楼等候回答。上主在异象中告诉他，恶人快要受报，惟义人必因信得生；并要先知将此默示写在版上，让人知道。
5. 五段祸哉：（子）哈二5～8原文所用的恶人，中文按一6改成迦勒底人，改得甚合经文原义。这恶人贪得无厌，凶残的东征西讨，因此目空一切，却反要受列国的抢夺。（丑）二9～11积蓄不义之财的有祸了。（寅）二12～14杀人流血奴役人民的有祸了。（卯）二15～17因酒害人的有祸了。（辰）二18～19制造和敬拜偶像的有祸了。哈二20是第一部分的结语，也是第二部分的引子。
（二）先知的祷告（哈三1～19）可分为三段：
1. 哈三1是标题兼说明这诗歌所用的调子；三19下是附注，藉以说明这诗歌是圣殿中用丝弦乐器伴奏。
2. 哈三2～15，先知在异象中见到上主消灭恶人和拯救百姓的威荣。
3. 哈三16～19上，先知因所见的异象而战兢，但以坚定的信念颂赞上主。
二 历史背景
我们既无法在其它数据找到哈巴谷先知的事迹，便只能就书内所记，点滴地来找出其背景了。
（一）中文在哈一1和二3所用的默示，原文却是不同的字。前者通常是为对列国预言时的用法，后者则仅为一异象的代称。因此，本书第一部分的标题表明，其着重点是对外国或外国人作预言的。
（二）哈一6所提的外国人为迦勒底人。迦勒底人在主前六二六年自尼布波拉撒为巴比伦王后开始兴起，主前六一二年灭亚述和六○五在迦基米施战败埃及军后，成为极大强国。特别在主前六○五至五六二年尼布甲尼撒王执政期间，更是东征西讨。
（三）哈一2～4所提的种种恶事，若比对王下廿四1～4，就可明白哈巴谷大概是在犹大王约雅敬时代（主前六○八至五九七年）工作的。
（四）哈二20～三19下显明圣殿仍在，且有诗班歌唱，故此哈巴谷不可能是在被掳之后的先知。因此他的工作期间最早不会早过主前六二六年，最迟不能迟于五八七年圣殿被焚毁的事件。
（五）哈三19下显明作者与圣殿的工作多少有些关联。特别是原文“丝弦的乐器”词单数第一人称的附字，直译为“我的丝弦乐器”。因此，按这原文，作者便是圣殿诗班中的利未人了。
玖 西番雅书
西番雅名字的原义是“上主所隐藏的人”。在番一1的标题中追溯他的世系到元祖希西家，一般都认为这是犹大王希西家；乃编辑者为显明作者是王室后裔，所以异常的提到先知四代先祖的名字。但是，如果编者有心显出作者是贵族，也许必定会在希西家的名字之前加上犹大王的字样。故此，另一个可能是因西番雅的父亲名古示（即古实的异译），为免人误会先知是埃提阿伯人（参看徒八27），所以要多列几代的先祖，藉使人明白他原为以色列裔。
标题也说到先知是在约西亚王在位（主前六三八至六○八年）的时候工作，而番一4～5都提到犹大和耶路撒冷的民还敬拜许多外邦的神祗，一8又用“王子”而不说君王，明显表示约西亚还年幼（参王下廿二1），并未亲自掌政和进行改革的时候。这些假设如果是对的话，则西番雅的工作时间是约在主前六三○年前后，比耶利米稍早一些。所以本书的行文与用词，亦有许多和耶利米相类。
不像与他差不多同时的先知哈巴谷书之有统一性，西番雅全书虽以上主忿怒审判的日子迫切临近为主题，前后三章的经文却甚不完整。
一 经文分析
西番雅书按现有章节，在其标题后可分为以下三部分：（一）警告上主的日子迫切临近（番一2～二3），（二）预言列国的惩罚（二4～15，三6～8），（三）谴责耶路撒冷及其将得的福分（三1～5、9～20）。
（一）首部分有五段经文，明显是从语气凛烈，性格严肃生威的先知西番雅而来的：
1. 番一4～5，攻击犹大和耶路撒冷敬拜外邦神的罪恶。
2. 番一7～9，上主日子快到，他的惩罚要从首领和富贵人家开始。
3. 番一12～13，上主要细察京都，惩罚那些灵性迟钝，以为上主和偶像一样，既不降福也不降祸的人。
4. 番一14～16，上主的大日临近，是忿怒、急难困苦、荒废凄凉、黑暗阴幽、吹角吶喊的日子。
5. 番二1～3，呼唤众民聚集寻求上主，在其发怒日子以先，遵守律例谦卑为人，藉使上主发怒之日得以隐藏。
（二）在预言列国的惩罚部分，只有以下三段可能是出自先知西番雅的：
1. 番二4，论非利士诸大城受惩罚的。
2. 番二13～14，攻击亚述和尼尼微大城的。
3. 番三6～8，泛论除灭列国和其城邑的。
（三）第三部分也许只有番三11～13，就是预言当那日以色列剩下的人将要悔改得享平安的一段是西番雅的。
不属西番雅先知本人而在成书时已加上的：在首部分有番一2～3，讲论上主要除灭万类的；一10～11，提到耶路撒冷商民要灭亡的；一17～18，论及灾祸临到，金银不能救他们的。第二部分论列国的预言，则插入番二5～7，说到非利士城邑要为犹大家剩下的人所得；二8～11，论摩押和亚扪要受的惩罚；二12，攻击古实的；二15，攻击亚述的补充语等。第三部分的番三1～5谴责耶路撒冷，三9～10万民用清洁言语给上主献礼，三14～20以色列人欢呼快乐，因上主已赶出仇敌等，均显出是被掳后，以及受第二以赛亚影响的末世论的信息。
二 成书过程与上主日子的信息
西番雅书篇幅短小，故不会像大先知书一样有从短讲收集起的过程。大概在被掳前或被掳时，前述九段出于先知的讲论已经集成小册。在被掳后，甚至回国初，其它各段分别插入，而成了末世论编辑原则的三部分如下：（一）攻击先知本国的预言（番一2～二3）；（二）攻击列国的预言（二4～三8）；和（三）应许的话（番三9～20）。
主前六三二至六二五年之间，西古提人（中国史籍称为大月氏）自北部的高加索南下，耶利米先知预言灾祸自北而倾，以及西番雅先知预言上主的日子，都可能与当时这种背景相关联。最早提到上主日子的先知是阿摩司（参看摩五18，六3～7）。阿摩司预言降祸的日子，以色列人必在被掳的人中首先被掳。以赛亚先知书内也有论及上主的日子要降罚的预言（参看赛二12、20～21）。但讲论上主的日子临近之迫切，到那日要遭的灾祸之恐怖，描绘得淋漓尽致，却以西番雅为最清楚。
拾 哈该书
哈该名字的原文意义是“属节庆的”。大概他是出生于某一节庆的日子的缘故。按标题（该一1）所说，他是在大利乌王第二年，即主前五二○年，六月初一日开始发预言。全书都按日期排列，而最后预言的日期是同年九月廿四日。他可能是曾见旧殿而被掳后回国的人（参看二3），并是圣所先知之一，又因其年龄颇高，故能在波斯换王兼因朝廷有危机的时候，振臂一呼，便使省长、大祭司和众百姓都热诚的参与重建圣殿的工作。
一 经文分析
按现有章节的排列，先知的宣讲包含以下四篇：
（一）劝勉省长和大祭司从速领导百姓重建圣殿，近年的连续荒歉，就是因对建殿不关心的缘故（该一1～11、12～15是这宣讲后的反应）。
（二）预言万国珍宝都要运来，新殿的荣耀将超于旧殿（该二1～9）。
（三）百姓因献不洁物，故不顺利；建殿工作开始， 神必定赐福（该二10～19）。
（四）倾覆列国势力后，所罗巴伯必为 神拣选的弥赛亚君王（该二20～23）。
但自一九○八年罗斯田（J. W. Rothstein，见氏着 Juden und Samaritaner）的著作出版后，现代一般学者大部分都同意他对本书的如下分段分析：
（一）该一1～11，六月初一日勉励重新努力建殿事工，使上主喜乐得荣。一12～14为编辑者记述对先知宣讲的反应。
（二）该一15，二15～19，六月廿四日立殿根基后，应许赐福的宣讲。二17、18下，是编辑者混乱次序后的加笔。
（三）该一15下，二1～9，面对保守派人士讥讽新殿根基细小和经费不足之阻拦势力后，先知于七月廿一日预言上主要震动万国和运来万国珍宝，使新殿比所罗门所建的尤更荣美。
（四）该二10～14，九月廿四日，先知以询问祭司洁与不洁的事，来反对撒玛利亚人（可能包括被掳时仍留犹大地的人）参与建殿（参拉四1～5）和崇拜上主；否则圣殿与崇拜便成不洁了。（这是真正犹太教的开端！）
（五）该二20～23，九月廿四日对所罗巴伯的应许，说明上主除灭列国势力后，他要成为弥赛亚（二23的“印”是掌权的标志）。
二 成书过程与信息
哈该书从表面看是散文，实际大部分是诗体形式的短句文章。因此为先知宣讲的话给编辑者收集重写是显而易见的。还有，全书令人可感受到是先知口头宣讲后不久，由另外的人将先知的话和其结果，依据事实和日期编写下来的。因为该一1、3、12，二1、11等，都明显的是以第三人称来记述所发生的事实的，更何况每次事实都把日期清楚的附上。如果这说法是对的话，本书必定是在主前五一五年之第二圣殿落成前，就已由编辑者写成了。编辑者也必定是一12～14，二17、18下之加笔的作者。当这书问世时，年老的哈该可能已不在人世，因此经文混乱之处也无法澄清或改正了。至于该一15上，二15～19的经文和日期混乱，是出于编辑者的一时错失，或有意要避开六月廿四日的重立圣殿根基典礼（因为立殿根基已在主前五三七年二月由所罗巴伯主持了，见拉三8～13）的混乱，则无可考证了。
哈该信息的中心是重建圣殿。但他所传讲的，却正如先知运动后期的众先知所传讲的末世论的救恩：弥赛亚，就是大卫的后裔要统管世界。在哈该看来，六月廿四日的重立圣殿根基，就是这赐福的开端。其后上主要震动万国，万国所羡慕的就要来到（该二7），大卫的后裔所罗巴伯就是那弥赛亚（该二23；参看亚六9～15）。
拾壹 撒迦利亚书
撒迦利亚名字的原义是“上主记念”。从亚一1、7，七1等记有日期的经节来看，他是较哈该迟了两个月才开始发预言，而其工作时期却比哈该稍长，最少也有两年多的时间（由主前五二○年八月至五一八年九月）。但从书内未记日期的经节来观察，他最少也曾工作到第二圣殿的落成，即主前五一五年（参看三8～9等）。亚一1、7称先知为易多的孙子，比利家的儿子。但在拉五1和六14的原文，却是易多的儿子（中文翻成孙子）。以斯拉记的记载大概是正确的；撒迦利亚书的记载，可能是编辑者或其后的修订者或是抄缮者，混淆了赛八2耶比利家的儿子撒迦利亚而来的加笔。在尼十二12、16指出，祭司作族长的，易多族有撒迦利亚。学者多认为这位撒迦利亚，就是我们所讨论的先知。如此则撒迦利亚和耶利米，以西结等先知一样，是祭司的后人，且可能身兼二职。
撒迦利亚不但与哈该为同期的先知，且有同一的使命，就是鼓励省长、大祭司和长老，领导百姓早日完成第二圣殿的建筑（参拉五1～六14）。因此，撒迦利亚书一至八章，明显的是与这使命有关联，故大部分为出于先知的手笔。而亚九至十四章却明显的与这使命无关联，且在在显出为后期的著述。故此我们要把这两部分的经文分开来讨论。
一 第一至八章的经文分析
第一至八章包含三类的经文：异象，报告和宣讲。
（一）异象是先知在夜间见到的（亚一8），一共有八个，都与末世的救恩论有关联，并有一位天使伴同先知，解释这些异象的意义。这八个异象如下：
1. 四骑马者的异象（亚一7～15）：表明上主虽曾稍为恼怒其子民，但对他们的爱是极其火热的。
2. 四角和四匠人的异象（亚一18～21）：表明 神打散那些打散犹大的列国。
3. 拿准绳的异象（亚二1～5）：耶路撒冷已被丈量为 神国的首都，有 神的护佑，不必有城墙。
4. 约书亚站在天廷的异象（亚三1～7）：撒但的作对无用，约书亚已得赦免，穿戴华冠美衣。
5. 金灯台与两棵橄榄树的异象（亚四1～7上、10下～14）：弥赛亚（受膏者）的统治，分由政治与宗教的代表（所罗巴伯和约书亚）作掌管。
6. 飞行书卷的异象（亚五1～4）： 神要除灭偷窃和起假誓的人。
7. 量器与妇人的异象（亚五5～11）：表明在拯救的日子，罪恶已给清除了。
8. 四辆车从两山中间出来的异象（亚六1～8）： 神的使者观察和审判列国，但却保护以色列得享安慰。
（二）报告的部分有两项：
1. 第一项报告（亚六9～15）是要先知制金银冠冕戴在大祭司约书亚的头上，象征祭司与君王两职之间的和平。这段经文曾有多次改动和多处的加笔。原本是为末世论的君王（所罗巴伯）加冕的，却给后人改为替大祭司（约书亚）加冕。故此，六章十节上、11下、12下及六章十四、十五节下，也因此而给后人加插进去。
2. 第二项报告（亚七1～3，八18～19）是与禁食有关的问题。有人发问是否仍当追思圣城和圣殿被焚等事，而在这些纪念的日子仍应禁食哭泣？答复不但是否定，且说禁食的日子必变为犹大家欢喜快乐的日子。
3. 宣讲的部分，除一1～6的劝民归主为一完整单元外，其余的已给插入在各适当的位置上了。这些宣讲的话亦可分为以下两项：插入在异象中的和插入在报告中的。
a. 插入在异象中的讲论有：亚一16～17，在第一异象之后，应许重建圣殿和圣城的话。二8～12，在第三异象之后犹大要掳掠列国，多国的人要归附上主作子民。三8～9，在第四异象之后，应许苗裔和七眼石头，并要除罪。亚四7下～10上，在第五异象之后，预言所罗巴伯必定完成圣殿的建造。二6～7、10，三10乃后人加笔。
b. 插入在报告中的讲论有：亚七4～6，指出他们从前的禁食，并非为上主。七7～14，指出从前耶路撒冷之荒凉，是众民未听从先知和遵守律法所致。亚八1～17，上主热爱其民，要重回锡安与民同住；建殿之民要享平安和福气；勉励众民说实话，爱邻舍和不可起假誓。八22～23乃后人加笔。
二 第一至八章的成书过程与信息
撒迦利亚书一至六章，明显的有良好计划的结构，而文字又甚统一，故必为先知在得着异象后，自己有计划的写作。第七至八章是与求问对哭泣斋戒的事件相关而发的讲论，并藉此发为末世救恩的论说，亦前后一致的显出是先知自己的手笔。个别的宣讲被插入相关部分的事，亦可能是先知在稍后整理自己的著作时的工作。至于后人的加笔部分，多半会与九至十四章附入撒迦利亚书的编者有关联。
撒迦利亚被称为异象的先知。他严肃的要求百姓要诚实和有公义；人在 神面前不是以禁食斋戒为主要，乃要遵守 神的律法。犹大因不遵守律法，所以曾被惩罚。但惩罚的事已过，末世的救恩将临，禁食哭泣要变为欢乐。撒迦利亚虽和哈该一样，同心鼓励重建圣殿，但他却要求在末世救恩到临前，人必须绝对的有内心的更新和遵守律法，才能得到属地的福分。他使人体会到的 神，是超卓的，人不能与之接近，惟有藉天使才能和他交通。还有，他所预言的弥赛亚，是有君王和大祭司双重身分的。这些都是撒迦利亚信息的主要点。
三 第九至十四章的经文分析与历史背景
撒迦利亚九至十四章的经文非常不统一，不但显出有多个作者，也表明有多次的修改迹像。因此，学者对这几章的经节来源和时代，就有很多不同的揣测。因为经文中提到以法莲（参九11、13，十7）和亚述（亚十10～11），有人就猜想为主前第八世纪的传统；因为太廿七9～10把引自亚十一12～13的话当作是耶利米的，有人就认为这几章都出于耶利米；因为十二10有错杀好人的暗示，而十一4～17又有好牧人，三个恶牧人和一个无用的牧人，就有人把这些经文定为主前二世纪，认定那好牧人就是大祭司阿尼亚三世（Onias Ⅲ, 198～172 B.C.为大祭司）或阿尼亚四世（Onias Ⅳ, 172～162 B.C.为大祭司），因两人均被夺大祭司职且判极刑。
如果细察经文的话，首先我们会发现在亚一至八章后，有三篇经文具有相类的标题：按原文直译的话，亚九1是“一篇默示，就是上主的话……。”亚十二1乃“一篇默示，就是上主论以色列的话……。”；玛一1为“一篇默示，就是上主给以色列的话……。”这意思就是说，正如把不知作者名的文献，赛四十至六十六章附列在以赛亚书后，弥四至七章附在弥迦书之后，同样，这三篇不知作者名的经文也给附在撒迦利亚书后。其后因要凑成“十二”之数的缘故，便把“我的使者”（玛拉基的原义）抽出来独成一卷。因此，像以赛亚书后半部有第二以赛亚和第三以赛亚一样，撒迦利亚书九至十四章也有第二撒迦利亚（亚九至十一章）和第三撒迦利亚（亚十二至十四章）的说法。
把亚九至十四章定为主前第二世纪中叶的著作期，是太迟的。因为主前第二世纪初写成的传道经，已认定先知书有现今的卷数。事实上，旧约圣经在主后一三○年成立定本经文前，抄缮者作少数的增减是可能的；要加上这么长篇的两段，却似乎不甚可能。另一方面，将经文写成北国似仍存在，又提到一些早经湮没的外国名字，却正是启示文学托古的的特征。因此认为这些经文来自第八世纪，亦不正确。至于马太的记述，除了是作者可能混淆亚十一章和耶十八章的窑户外，便是马太著作时代，一般的犹太人都不认撒迦利亚书九至十四章为出自撒迦利亚的手笔。
进一步说，因为经文提到希腊（亚九13），且内容与亚历山大大帝及其后数十年的历史颇相符合，所以近代学者多认为这些经文虽不知为谁所作，他们的时代却在主前三百三十多年至二百八十年之间。下面就根据这假设来分析经文：
甲 第二撒迦利亚（亚九至十一章）
九至十一章有两套不同的讲论，前一套较长句子且与历史相关联，后一套较短且为一般性的讲论。这两套经文如下：
（一）长句讲论：亚九1～8似是亚历山大在主前三三二年围攻海上的推罗时，邻近城邦惊惶的情景，上主却安慰犹大要得看顾。九11～17，因主前三三一年亚历山大灭了波斯，犹太人似受号召攻击希腊军（九13）但不成功，故转以末世论的救恩为主题，要他们等候 神的拯救。十3～12，预言全以色列人（以犹大家和约瑟家为代表）要归回本土；亚述和埃及，即亚历山大死后其手下组成的西流古王朝（在叙利亚）和托勒密（或译为多利买）王朝（在埃及），都必卑微灭没。十一4～16以荣美和联索两根杖作象征：折断荣美表废弃立约；犹大与以色列兄弟情谊却因三十块钱（只值奴婢之价值）而被出卖，所以联索也折断了。这是反映主前三三二年亚历山大围攻推罗时，犹太人向亚历山大表示效忠，撒玛利亚人亦先表示效忠，后来却反叛。亚历山大自埃及回军时攻陷撒玛利亚，将居民驱出。他们却跟着在基利心山建殿，与耶路撒冷的圣殿作对峙，因而折断了联索。
（二）短句讲论：亚九9～10宣告谦和的弥赛亚将要到来。十1～2当向上主求恩，而不求问家神卜士。十一1～3、17是论世间的权势和其首领见弃受祸。
这两套讲论的作者是否相同，每套中的各个讲论，亦是否集自不同的作者，均无法给予肯定。还有，亚九1和十二1的标题，也是编辑者加上的。在回国的后期，犹大亦用以色列作称呼，这就是何以十二1的标题为“上主论以色列的默示”，而十二至十四章却完全没有“以色列”的名字，仅有犹大和耶路撒冷出现的原因。
乙 第三撒迦利亚（十二至十四章）
亚十二至十四章包含如下五段的讲论：
（一）十二1～8预言耶路撒冷居民在遭列国攻击时得蒙拯救。这段预言明显的曾给改动，用以包含犹大在内。
（二）十二9～14，这是第三撒迦利亚内惟一与历史事实相关联的记载。十二10所扎的人，学者有好些揣测。其中较大的可能是主前四一一年作大祭司的约哈难（见尼十二22～23），因怀疑他的弟弟耶稣图谋大祭司职，而无辜加以杀害。
（三）十三1～6，除灭罪恶、偶像和先知的预言，特别是讲论见异象的人。这也是其后旧约先知断绝的原因之一。
（四）十三7～9，预言牧人被击打，羊就分散；地上三分之二的人被剪除，三分之一存留的要经火的熬炼。
（五）十四1～21，预言末日临近，万国要与耶路撒冷争战，但上主要作王，耶路撒冷仍居高位，敌对耶路撒冷的列国必遭灾，其剩下的人必来敬拜上主和守节。
拾贰 玛拉基书
玛拉基的原义是“我的使者”。但是不是一个专有名词，由原文玛一1的直译可见：“一篇默示，就是上主藉我的使者给以色列的话。”也许这“我的使者”在原著是没有的，编辑小先知书为“十二”卷的人，在将这无名氏的作者加入这“十二小先知”时，才按三1之“我的使者”插入去的。
先知著作时的统治者是“省长”（玛一8），就表明乃被掳回国后的时代。所以全书也按回国时代的惯例，将本国称呼为“以色列”。这时已有圣殿，祭司如常献祭（参见一7～10，三1、8～10），因此作者必在第二圣殿建成（主前五一五年）之后。但书内谴责祭司献不当的祭物（一6～14），百姓娶事奉外邦神的女子为妻，或休妻另娶（二11～16）等不道德事，均显明以斯拉和尼希米的改革还未进行的时代。因此，这卷书的著作期间，必定是主前第五世纪的前半叶。
一 经文分析
玛拉基书是用对话的形式，将主要的教训浮现出来。对话的双方：一方是上主或作者，另一方是怀疑者、祭司或百姓。全书的讲论可分为如下六段：
（一）玛一2～5，上主爱自己的百姓，故此在他们的近邻以东遭灾祸时，未使他们与以东一同受难。
（二）玛一6～二9，谴责祭司献不洁之祭物，若继续不按律法而行，将受咒诅。
（三）玛二10～16，责备娶外邦女子为妻、休妻和虐妻的人。
（四）玛二17～三5，对怀疑上主是公义者宣讲 神的审判就快要来到。
（五）玛三6～12，亏负对上主的热诚与不履行什一供献，乃是目前困厄的主因，劝民回转。
（六）玛三13～四3，对怀疑者申明，在那审判之日，敬畏上主的和行恶的，其结局会很分明──敬畏主的要欢欣雀跃并践踏恶人。
在全书中，玛一1明显的是编辑者的加笔；二11下～13上和四4～6是受了申命记派影响之人的补充。二11下～13上之所以加入，为强调血统的纯正；四4～6之所以加入，为要说明三1的使者为以利亚。
二 成书过程与信息
在全书六段讲论中，有一段是对祭司讲论的（玛一6～二9），两段是对抱怀疑之人讲说的（二17～三5，三13～四3），三段是对百姓宣讲的（玛一2～5，二10～16，三6～12）。这些讲论除极少数的加笔，如二11下～13上和四4～6外，其余在词汇，文体等方面，均显示是出于同一人之手笔。至于讲论的先后，或编排的次序，虽然学者有不同的意见，但却不排除为一人之作。故此讲论的主体可能是先知自己的手笔。玛二11下～13上，四4～6，大概是以斯拉尼希米改革之后给加进去的。一1是编排本书在撒迦利亚书之后的编者所加的；一1中的“玛拉基”，则可能是编辑小先知书为“十二卷”的人所加的。
全书极其注重律法，有如以斯拉之对律法的严肃看重，因此他勒目说一1的“我的使者”就是以斯拉；也有人把玛拉基说成是以斯拉的书记。这些都是附会之说。因为这位无名氏先知，一方面固然着重律法，看重敬拜礼仪和婚姻的圣洁，有如以斯拉一样，但他也不会完全是神恩独宠论者，因为他知道 神是大君王，他的名在外邦中也是可敬畏的（一14）。
拾叁 但以理书
但以理名字的原义为“ 神是我的审判者”，或按古译则为“ 神是审判者”。但以理书是以书中的主角命名，而非为但以理所作。因为书中所记的主角和其历史背景之间，存在着好些问题。
一 但以理及其历史问题
除本书主角外，旧约圣经记述了三个名叫但以理的人：一个是大卫的次子（代上三1，中文译为“但以利”），一个是和以斯拉从巴比伦上来的族长（拉八2；尼十6），一个是列在挪亚与约伯之间的义人（结十四14、20）和智者（结廿八3）。这三个人和但以理书所记的史实，都有相当的距离，所以不会是书中的主角，更不会是本书的作者。
另一方面，书中所记的历史并不准确。例如：
（一）但一1所记的犹大王约雅敬在位第三年（主前六○五年），并没有巴比伦王尼布甲尼撒围困耶路撒冷的史实。
（二）但五1～2和七1所说的伯沙撒，并不是巴比伦王，他的父亲也不是尼布甲尼撒。尼布甲尼撒死后，乃由其子亚美玛尔杜克（Amel－marduk, 562～560 B.C.，圣经称为以未米罗达的）接位。亚美玛尔杜克被弒后，由尼布甲尼撒的女婿尼力里沙（Neriglissar, 560～556 B.C.）为王。尼力里沙死后，由其尚为婴儿的王子拉巴希玛尔杜克（Labashi－marduk）接位，但不久被弒。谋篡者拥立拿波尼度（Nabonidus, 556～539 B.C.）为王。新王为控制南部波斯湾与埃及边界贸易通道而长驻提玛绿洲（Oasis of Tema），委其子伯沙撒在巴比伦城摄政。
（三）但五31和九1所记的玛代人亚哈随鲁的儿子大利乌立为迦勒底的王，是等于关公和岳飞大战三百回合的说法。古列（Cyrus, 550～530 B.C.）为波斯国的缔造者。他于主前五五○年战败玛代军后，并不以玛代为属国，也不视玛代军为败兵，乃自立为玛代王而善视玛代人，因此，玛代与波斯随即成为联盟国。以致以色列人回国后的著作，将波斯和玛代交互的使用，视为同一的国家和人民。亚哈随鲁又名薛西（Xerxes, 486～465 B.C.），他的父亲才是大利乌（Darius, 522～486 B.C.）。薛西二世（Xerxes II, 423 B.C.）的儿子却是大利乌二世（Darius, II, 423～404 B.C.）。但这后者与伯沙撒相隔了一百多年，当然不会是继伯沙撒为巴比伦王的人。
事实上，但以理书的文字，显出是受了波斯和希腊语词影响的晚期希伯来文。书内提及天使有等级和有关复活的道理，以及对上主神名之避讳习惯，都表明是回国后晚期作品的特征。特别是犹太人的正典，并不将此书列入先知书，而归到圣卷之内，更说明这卷书不可能在主前二世纪初，于传道经写成之前完成。最早提到但以理书的是西比喇神谕记（或译为西婆的神语；约主前一四○年）和玛喀比传下卷（约主前一百年）。这就证明新柏拉图学派的叙利亚人坡菲留（Porphyry, ca. 232～303）所言，但以理书是在主前第二世纪写成的说法为正确。
从历史上说，亚历山大大帝（Alexander the Great, 356～323 B.C.）死后，其帝国经过一番权力斗争后，于主前二七五年分裂为四。而与犹太地相关联的，为北部以叙利亚的安提阿为首都的西流古王朝，和南部以埃及的亚历山太城为首都的多利买王朝。在这两王朝的争霸中，耶路撒冷一向以多利买王朝为宗主，直至主前二百年。当年安提阿哥三世（Antiochus III, 223～187 B.C.）在约但河发源地附近的般尼阴（Panium），打败多利买王朝的大将司各巴（Scopas），而赢得耶路撒冷人于主前一九八年开始臣服。安提阿哥三世被罗马打败，而于主前一八八年在亚帕米亚（Apamea）和约中，答应分十二年赔偿一万五千银子他连得。为筹措赔款，他四出劫掠庙宇而被突击丧生。其长子西流古四世（Seleucus IV, 187～175 B.C.）继位，更横征暴敛以筹得赔款缴付罗马，甚至垂涎耶路撒冷圣殿的财宝。西流古四世被弒后，原在罗马做人质的安提阿哥三世之幼子，安提阿哥四世使计获得王位。他自称提阿伊皮法尼（Theos Epiphanes，神的显现之意），犹太人却称他为伊皮曼尼（Epimanes，狂人之意）。他先后接受两个犹太人的贿款而委他们为大祭司；这些大祭司则替他在耶路撒冷推行希腊化的政策。犹太地的虔敬人士则大加反对。主前一六八年，安提阿哥四世二次进攻埃及为罗马特使逼退，耶路撒冷却误传他的死讯而造成叛变，他便乘机泄愤而屠城抢掠，并卖犹太人为奴。翌年，为完成他希腊化的政策，又在宗教上大加迫害：毁灭圣经，停止圣殿一切敬拜礼仪，不准施行割礼和守安息日及其它节日，其后并在圣殿安设宙斯祭坛，用犹太人认为不洁的物献祭等，以致激起玛喀比的反抗。但以理书的内容，就是与这些史迹相关联。
为安慰和鼓励在患难中的同胞坚持信仰，作者以启示文学的笔法托古述今，这在下段经文分析中更可了解其不理会历史事实，而假古人的坚定信仰来激励当代的人坚守信仰立场的写作目的。从但八14来看，作者是还未看到圣殿于主前一六四年十二月十四日的洁净奉献礼。因此，但以理书大概是主前一六八至一六四年之间写成的。
二 经文分析
但以理书明显的分为两部分：传奇故事（但一至六章）和异象报告（七至十二章）。
（一）传奇故事主要用单数第三人称来叙述下列事迹：尼布甲尼撒从被掳的少年人中，拣选了但以理和他的朋友进宫接受教育，他们却坚持律法规定的饮食条规而不用王膳（一章）。但以理蒙 神指示而为王解梦，显出他的智慧高于巴比伦的一切术士（二章）。但以理的三个朋友拒绝敬拜王所造的金像，而被投入大火窑，却得天使神奇的保护（三章）。但以理为王解梦，王果照解释而失去人性七年（四章）。伯沙撒大宴群臣，忽有指头显出在墙上写字，但以理被召来讲解墙上文字，并果如所说，巴比伦当夜灭亡（五章）。但以理不遵王令仍然每日三次祷告 神，致被丢落狮子坑中，却为 神派天使保护无害（六章）。
从经文上说，这些都属有“大团圆”结局的宫廷故事。但故事中的时间却彼此自相矛盾（试比对但一1、3、5、18，二1），故可能原是各自独立的单元，给人搜罗编辑在一起的。另一方面，故事中的时间、地点、人物、官衔、政体、法律程序等等，都是很浮泛蒙混，因此给人的印象是一种讲述的故事，而原本不是书写的作品。故事中对巴比伦和波斯的宫廷，似乎只有模糊的记忆，而国王和以色列人之间亦无仇恨的存在，只在宗教上受到挑战时，虔敬的犹太人证明为对后，得到赏赐。故此这些故事产生的背景，不会是巴比伦和波斯的时代，也不会在安提阿哥四世逼迫犹太人的时代，乃是在亚历山大大帝与多利买王朝为耶路撒冷宗主的时代，流传在东方散居的犹太人中的故事。
（二）异象报告却主要以单数第一人称作报告。头三章的内容包括：但以理梦见四巨献，象征世上四个强国的相继灭亡，但人子却要掌权（但七章）。但以理见公绵羊的异象。公绵羊自高自大，却给从西而来的公山羊抵倒践踏；公山羊正强盛时却折断了大角，但在角根长出四角，其中一角又长出一小角（八章）。但以理又在异象中，由天使加百列告知为圣城已预定了七十个七，然后那行毁坏可憎的才来到（九章）。
这些以文字写出当作预言的异象，其实是描写审判巴比伦、玛代、波斯、希腊四大帝国，和弥赛亚的出现与统治（七章）；玛代波斯与亚历力山大的斗争，亚历山大之死及帝国分裂为四，其中一国长出安提阿哥四世这小角（八章）；和耶利米之七十年被掳的预言，必须作七十个七，即四百九十年来解释，意思是真正的复国尚仍有待（九章）。
最后的三章，前一段（但十1～十一39）是将从古列到安提阿哥四世的历史，作预言式的回顾；后一段（十一40～十二13）才真正是预言：预言安提阿哥四世的死，义人将得拯救，并且复活得永生；恶人却要杀灭净尽，但末期却尚有待。
细察这些异象报告，可发现与前段传奇故事颇多异同之处。相同的是：（一）同用两种文字（但一1～二4上为希伯来文，二4下～六28为亚兰文；七1～28为亚兰文，八1～十二13为希伯来文）。（二）对历史有共同的前瞻点──这世上的迫害，在最后的恶王被罚后都要成为过去， 神的国就将来临。相异点乃是：（一）传奇故事是在异国发生的；异象报告虽也假托在异国，却以本国为中心的。（二）传奇故事原属口述而给有目的的编写下来的；异象报告却是精心擘画的启示文学写作，因它有许多传统的特征和历史的分析，像希罗文化中的文学作品一样，而不是先知真正的异象报告。
三 成书过程与信息
按前段的分析，我们可以猜想到本书的作者，是一位主前二世纪居住耶路撒冷的虔敬人。他熟练希伯来文和亚兰文，在面临安提阿哥四世的逼迫时，为激励同胞坚守信仰立场，安慰他们并使之知道逼迫的事终将过去， 神的国就要来临，所以收集了原属口述的传奇故事，作有系统的编写安排，而成了现今的一至六章。使用两种语文当然令人有很多不同的猜测，顺理成章的可能是散居东方的犹太人，日常使用的是亚兰语，因此他收集时就用亚兰文写成。但一1～二4上却是作者自己的引论，故用希伯来文。
在传奇故事小集编成后，也使用但以理这名字，并且将这四巨兽的异象和第二章的大像的含义相连。然后，他又用希伯来文完成第八至十二章的异象和预言。在作者的擘画下，传奇故事和异象报告所论述的，在年代上差不多是平行的：但一至六章讲说但以理和他的朋友在尼布甲尼撒、伯沙撒、大利乌和古列等王之下的经历；七至十二章则缕述但以理在伯沙撒、大利乌和古列等王统治期间，所作的梦和所见的异象。
现有的但以理书中，除七十士译本在但三23之后加上亚撒利雅的祈祷（但三24～90），以及在十二章之后加上彼勒与大龙（十三至十四章）的记述外，马所拉抄本的但以理的祈祷（九4～20），以及两次更正八14在末期到来前所剩下的日子之语句（但十二11、12），可能也是后人的加笔。
但以理书的信息，很清楚的表明 神是宇宙万物的主宰，因为“智慧能力都属乎他。他改变时候、日期、废王、立王。”（但二20～21） 神是至高者，他“在人的国中掌权，要将国赐与谁，就赐与谁。”（四32；参看五30～31）另一方面，本书也启示人，弥赛亚的国度快要建立，给圣民伸冤的时候就快到了（七14、22）。然而这国度先会遭遇一段磨练的时期（七25），但最后必然得胜，而且永存（七27，十二1～3，二44）。──《中文圣经注释旧约绪论》