第十三章 历史书
第四部 圣卷
因为圣经以宣告“起初 神创造天地”作开端，又因为基督教旧约圣经的现有各种译本都将玛拉基书放在最后，很自然的就引导许多基督徒误认玛拉基书为旧约中最后写成的一卷。另一方面，为提供埃及亚历山太城犹太居民日益增长的需要，按传统所说，多利买二世斐拉铁弗就邀请耶路撒冷的大祭司派人去埃及将律法书翻译成希腊文。这就是七十士译本的起源。不幸得很，教会的传统却把这律法书当作全部旧约圣经，以致讹认全部旧约已在主前第三世纪翻成了希腊文。这两件误导，加上许多基督徒不愿深入研究和面对历史事实，就令圣经历史给以讹传讹的的流传。甚至冤责将实情实讲的人为不信派。
按照马所拉抄本旧约原文的画分法，是将全部卅九卷区别为三类：律法，先知和圣卷。律法书的五卷（创、出、利、民、申）已在主前五世纪编辑完成；先知书的八卷（书、士、撒、王、赛、耶、结和十二小先知）最迟亦在主前三世纪末搜集毕事。主前第二世纪到使徒传道时代，犹太会堂的宣读律法和先知，已成为每安息日和各种节日的例行仪式之一。至于圣卷，其卷数和被接受为正典却扰攘到主后第一世纪末，才稍有了定论。之所以说“稍有定论”，是因为直至今日，希腊文的七十士译本，通俗拉丁文的武加大译本和各地天主教所使用的不同语文译本，仍然包含了卅九卷以外的旁经。
我们已在本书第一部的绪论外，对旁经作了简略的介绍；在第二部分探讨了律法书；在第三部里面，研析过先知书和被一些译本列入先知书内的但以理书；这最后一部要探讨的就是圣卷。在马所拉经文里面，圣卷共有如下顺序的十三册：诗、伯、箴、得、雅、传、哀、斯、但、拉、尼、代上和代下。因为是以诗篇排首，所以犹太人在提到律法和先知之后，会通称这第三类的经书为“诗篇”（参看路廿四44）。其实，这一类的书虽然大多数采用诗体，却不全是诗歌。
圣卷中有五册为弥基录（Megilloth，即册或卷的意思），或意译为五卷经，所指的是在逾越节诵读的雅歌，五旬节诵读的路得记，阿布月（五月）诵读的耶利米哀歌，住棚节诵读的传道书，普珥日诵读的以斯帖记。除了这节日的五卷经书以外，圣卷很难加以适当的再事区分。但为方便讨论起见，我们除已按基督教会的传统，将属于启示文学的但以理书画入在先知书内讨论以外，要把其余各卷列入历史书，诗歌书和智慧书三个范畴内，分三章来作探讨。
历史乃是将人类过去的事迹，以客观的态度和系统的方法，将何人、何地、何时、何事、为何、如何等层次，正确地展现于人前的作品。若以这种现代史学定义来批判的话，圣经上是没有历史书的。但是，旧约圣经却有很多书卷是世界上最早的历史书（如律法书和前先知书），并且是作者忠实地将他们所了解和所搜集到的资料编写下来的。
现代的历史学家写作历史，是为忠于历史事实而写作；圣经历史的作者却为忠于目的而写作。圣经历史的目的，是为宏扬宗教和伦理。因为目的的不同，也因为古代文献的稀少，又因为不像现代历史作者那样科学地去查证和比对文献；圣经历史的作者只是将从不同地区、不同环境、不同时间、不同传统所获得的数据，拼合编凑在一起，以致使今日的人觉得其中有些重复、矛盾、不和谐、甚至时间地点和事件的混淆等。另一方面，为适应作者的神学传统或其它目标，或为惹人注目，圣经作者常有将数字渲染扩大的习惯。当然，有些的夸大可能是后来的抄缮人或翻译者的错误，也有的时候，是作者不经意地采用民间掌故而当作历史数据，却未觉到一般平民百姓富有夸张和幻想的特性。
还有，今日读圣经的人当作历史书来看的经卷，当日的作者却并不是为写历史而动笔，乃是针对他（们）的读者，来传达某些信息而写作的。了解到这些以后，在我们研讨圣经历史书时，就不应当太拘泥于字句，乃要从作者的时代背景，来了解其精意。下面我们就按中文圣经书目的先后，来探讨圣卷中的历史。
壹 路得记
路得记开卷言明是记述“士师秉政”时代的事件之一，所以七十士译本和其它译本都将之编附在士师记之后。但在希伯来文圣经，却原编于圣卷之列。所以路得记不可能如犹太教的有些拉比所说，为撒母耳的著作。为探究路得记的著作时间和目的，我们便要从分析其经文和成书过程与信息着手。
一 经文分析
路得记共有四章，并且可用每章作分段。得一1～5的原文，按专有名词的原义有个极为生动的叙事开端：一个以神为王（以利米勒）的人娶了个甜心（拿俄米），却生活在疾病（玛伦）和衰败（基连）中。他们本住在赞美（犹大）的粮仓（伯利恒），却遭逢饥荒而要到女儿从父亲得子（摩押）的败坏地方去寄居。疾病和衰败娶了摩押的女子背弃（俄珥巴）和伴侣（路得，或可译为恩美）为妻。十年间，三个男子相继死了以后，这个属 神的甜心却流落异乡，没有丈夫也没有儿子。于是，一6～22便讲述拿俄米想要归回本乡，就劝喻两媳妇各归娘家。俄珥巴便背弃了她；路得却要伴同她回去，并且申明“你的国就是我的国，你的 神就我的 神。”这样，她们就回到了伯利恒。
第二章以有趣的笔法描述勤谨贤慧的路得，如何恰巧在以利米勒的近亲田中拾麦穗。这个敏捷（波阿斯）的大财主，善待近亲路得，并吩咐仆人故意多留一些麦穗让她拾取。第三章讲说拿俄米为路得着想，吩咐路得夜躺田主波阿斯的脚下，以提醒他尽近亲的责任。第四章是波阿斯在获得另一更为近亲者不愿尽责的确据后，娶路得为妻，并从她生了俄备得（仆人或崇拜者之意）。这俄备得就是大卫王的祖父。
从上述的叙事，可知道这是一篇通俗的家传故事（saga）。作者为谁则无可考。通俗家传故事虽会有极具趣味的点缀，通常却有历史的事实作背景的。故此，我们不能因这故事的专有名词可能有虚构的成分，就鉴定这故事为杜撰的。另一方面，从得四17～22可以看出，原来的故事可能是在四17上的“邻舍的妇人说，拿俄米得孩子了”为止的，四17下～22则与原有的故事情节不合，而专有名词的意义亦与前面富有含义的名词不同，故明显的是属于后加的。这后加的部分，大概取材于代上二2～15，是在回国的以色列人极度尊崇大卫的时代。
从故事的背景上说，路得记是很古老的通俗家传故事，它可能真是出自士师时代。但从文字上说，因为有好些地方显出属亚兰文的语法，这篇著作便不会是在被掳之前或被掳时代，它必是在回国后的晚期的作品。
二 成书过程与信息
通俗家传故事常有三个主角。三角间的关系，或是各自为谋，或是各自牺牲，为的都是在给人予教训。路得记的三个主角是拿俄米、路得和波阿斯。拿俄米并不为自己而谋，只想到媳妇的福益，起先是她回娘家，其后是教她如何找个安身之处来享福。路得对婆婆的贤孝和顺服，显出她并非为己而谋，却得着出人意表的福气。波阿斯的勤恳正直和尽近亲的义务，不但是他致富的原因，也是值得作为男子汉的模范。这三个自我牺牲利益的人，都得了莫大的利益。更要紧的，是在故事的叙述中，处处都使人感觉到上主的安排。拿俄米虽然自述是满满的出去，上主使她空空的回来（得一21），却有一个以她的 神为神（一16）的媳妇一同回来；有这儿妇，比有七个儿子还好（四15）。路得去拾麦穗，却恰巧到了她家翁近亲波阿斯的田里。波阿斯到了城门，又恰巧他所说的那至近的亲属经过（四1）。这一切，都给我们看到 神恩典的安排。
所以，这个有宗教与伦理目的的通俗家传故事，可能很早就口头传诵于以色列人中了。至于原有故事中的路得是否为摩押人，就不得而知。可是，到以斯拉和尼希米的严峻改革，要以色列人离弃所娶的外邦女子和其所生的儿女以后，这故事就给书写出来，并肯定路得就是外邦女子之一。书写这故事的时代，可能是主前五世纪末，或在主前第四世纪。其后，在历代志的写作以后，因为对大卫的尊崇，所以就加上了得四17下～22，把这些蒙 神恩眷的人，因上主特别安排而来的儿子，由众称赞路得和贺拿俄米的妇女们，给他起名叫俄备得，并宣称这俄备得是耶西之父，耶西是大卫之父（得四17下）。然后按代上二2～15的家谱，再补上得四18～22的话。这后加的部分，可能是主前第三世纪完成的。这样，现有路得记的信息，不但在提倡孝顺的德行和善尽为近亲立嗣的义务，也表彰自我牺牲的精神，因为这些都是蒙 神喜悦的伦常道德。更进一步，这卷书也有反对犹太教之神恩独宠论的含义，救恩是为普世的，因为大卫王的先祖中，都有外邦的血统。
贰 历代志
历代志一向不甚受人重视，原因不但在希伯来文圣经被列于最后，里面又满了各种的名单，读起来乏味，而其内容又是将从创世记到列王纪的历史之重复，并且七十士译本又称之为补遗（Paraleipomena），就更不惹人注意了。其实在希伯来文，这本书的名称为年代记，直译可作日知录。使用历代志这名称，是来自耶柔米的。
一 与以斯拉记和尼希米记的关系
历代志分上下两卷，是由七十士译本开始的。一四四八年之后，连希伯来文本也分成上下两卷了。原来的历代志不但不分上下卷，连以斯拉记和尼希米记也原和历代志合成一卷的。这可从现今的代下卅六22～23，和拉一1～3上字句完全相同看得出来。此外，若仔细查察这四卷书，不但可发现在文章上有相同的语词、风格和层次，也在内容上，同样注重祭司和利未人，律法和耶路撒冷的圣殿，大卫的王统和以色列十二支派的整体性。因此，这四卷书原是来自同一集团的作者。释经学者通常就用历代志作者概称之。
二 作者与著作时间
从书的内容所注重的事物来看，历代志作者必然是耶路撒冷祭司集团中的神学家，由一人主其事而有好些助手协助完成的。至于这作者的工作时间，则可从下列两段经文看得出来：
（一）代上二17～24，记述被掳到巴比伦的约雅斤王（耶哥尼雅）之后，一直列出了八代的子孙名字。约雅斤在主前五九七年被掳到巴比伦，主前五六一年在巴比伦恢复自由。其孙所罗巴伯于主前五三八年回国，主前五一五年建成第二圣殿时他还健在。从他之后还有六代子孙被列了出来，每代若按犹太人的四十年为计算，则这著作时间可能是主前第三世纪初期；若以三十年为一代，其著作时间则约为主前第四世纪的末叶。
（二）尼十二10～11记述大祭司约书亚（又译为耶书亚）的继任人，直至其第六代孙押杜亚。主前三三二年，亚历山大大帝巡视耶路撒冷时，押杜亚已经是在任的大祭司，他并且是与亚历山大大帝同年（主前三二三年）逝世的。这样看来，说历代志作者的著书时间约在主前三百年，是极为接近事实的。
三 内容与目的
历代志的内容可概述如次：（一）代上一至九章，记述由亚当至大卫时的谱系，以及祭司利未人的居邑与职位。（二）代上十至廿九章，叙述扫罗的死和大卫作王后的主要作为，包括膏立所罗门为王在内。（三）代下一至九章，记述所罗门的智慧、尊荣、建殿和列王的求见。（四）代下十至卅六章，记述王国分裂至被掳和古列下诏容许被掳者归国。
全书内容都是一面倒向大卫、律法、耶路撒冷的圣殿和祭司利未人。在大卫以前的事，除记述扫罗之死外，差不多就是一份份的人名表。大卫则被描述为一完全属灵的人，是建殿的策画人和材料的储备者。圣殿中崇拜的音乐和歌唱等组织，也是诗人大卫所完成的。王国分裂的历史则只记述大卫朝，而完全不提北国的事。所罗门的作为差不多完全与圣殿有关。其余的诸王却集中在讲述约沙法（代下十七至廿一章），希西家（代下廿九至卅二章）和约西亚（代下卅四至卅五章）三人。约沙法差遣臣子带着律法书，走遍犹大各城教训百姓（代下十七7～9），又从祭司、利未人和族长中选定人听争讼，所以受作者的重视。希西家和约西亚洁净与修理圣殿，废弃偶像和按律法守节献祭，故获特别推崇。
另一方面，凡被视为虔敬的君王和国家之圣人的，任何的罪过都给删除掉或代之以较为有利的记载。譬如大卫的犯罪和所罗门继位的争夺，都没有记述。甚至玛拿西这不敬虔的君王之所以能做王长久，亦以曾经在巴比伦急难时悔改了来作交待。这意思是说，历代志的作者非常注意于报应的观念；因为上主会在必要时，直接的介入历史的事件中。为甚么作者会有这些显然偏见的历史陈述？这就要明白他那时代的历史背景，以及作者要这样描述历史的原因。
按历代志的记述：以色列人在扫罗、大卫和所罗门时代，是统一的。圣殿和崇拜的种种礼仪是后两人所建立的。南北分裂后，惟独南国的大卫朝保存了耶路撒冷的圣殿和其崇拜的礼仪与律例。贤明的君王必然废除偶像而以耶路撒冷的圣殿为崇拜中心；他也必然的着重律法，并使用祭司利未人去教导律法和解决争讼的事。否则，便难免有 神直接的介入去审判那作恶的，除非他们趁着还有机会就及时悔改。这明显的是向听众说明当日分裂的撒玛利亚人为错，并呼吁他们趁早回头。
撒玛利亚人于波斯帝国的末叶，约主前三百五十年至三百三十年之间，在基利心山建筑圣所，宣称他们是根据约书亚记廿四章在示剑示立约的传统而建立的崇拜中心，比大卫攻占耶路撒冷以后才开始的崇拜传统，还早了几百年。因此，他们才是继承了最古老最正确的以色列传统。这样，他们不但正式宣告与回国后在耶路撒冷建立的宗教社会分裂，也在宗教和政治上向他们挑战。这也说明在主前三三二年，当亚历山大大帝进攻推罗时，耶路撒冷和撒玛利亚都同向亚历山大大帝表示效忠，其后撒玛利亚人又反悔叛变，以致亚历山大在由埃及回程时，攻陷撒玛利亚，将居民驱往他处。这些都是历代志作者在字里行间所表达的背景。这也是历代志写作的目的：呼吁撒玛利亚人趁早回头，重归耶路撒冷宗教与政治的传统。
四 数据来源与使用方法
历代志的基本资料来源，明显的是五经和前先知书。代上一章由亚当到雅各的谱系，以及以扫的后裔和以东诸王等，均是从创世记搬过来的。代上二至九章，有关雅各众子的后裔，是从民数记廿六章而来，加上大卫的后裔及祭司利未人的资料。代上十章以后之王国时代和分裂时代的资料，是依据撒母耳记和列王纪为基本，但删去北国以色列的记述。除此之外，作者也提到以下两类的资料：
（一）与君王有关，但无说明作者的：
以色列和犹大列王记（代下廿七7，卅五27，卅六8）；
犹大和以色列诸王记（代下十六11，廿五26，廿八26，卅二32）；
以色列诸王记（代下二十34，卅三18）；
列王传（代下廿四27）。
（二）与先知的著作有关，但主要在记述大卫朝之君王的：
先见撒母耳的书，先知拿单并先见迦得的书，论到大卫的（参代上廿九29）；
先知拿单的书，示罗人亚希雅的书，先见易多的书，论及所罗门的（代下九29）；
先知示玛雅和先见易多的史记，论到罗波安的（代下十二15）；
先知易多的传，论到亚比雅的（代下十三22）；
耶户的书，论及约沙法的（代下二十34）；
先知以赛亚的默示书，论到乌西雅的（代下廿六22）和论及希西家的（代下卅二32）；
何赛的书（或按意译作众先见的书），论及玛拿西的（代下卅三19）。
除了这些作者所提及的数据外，历代志有泰半的叙述是不在五经和前先知书的，也与前述资料无关的。譬如说，大卫策画建筑圣殿的建筑所储备的一切（代上廿八至廿九章）；大卫对所罗门和众首领的嘱咐（代上廿二5～18，廿八1～10，廿九1～5等）。又譬如亚比央对耶罗波安和以色列众人的演词（代下十三4～12），约沙法的祈祷（代下二十5～12）等。此外，一些先知宣讲悔改，特别是与报应有关的说话，如先知示玛雅对罗波安和众首领的说话（代下十二5～8），亚撒利雅对亚撒和众百姓的劝勉（代下十五1～7），先见哈拿尼责备亚撒王的话（代下十六7～10），耶户对约沙法的指责（代下十九2～3），以利以谢对约沙法所发的预言（代下二十37），以及希西家王对祭司利未人的训勉（代下廿九5～11）等。还有，列王记对乌西雅的长大痲疯，只用了一句话（王下十五5），历代志却详述大祭司亚撒利雅率领勇敢的祭司八十人与王对峙的事（代下廿六16～21）。这些数据，是无法知道作者从何而得的。
因为历代志的作者有偏见地报导事实，就给人对他使用数据时是否也存有偏见发生疑问。至于在前面讲过的各种资料，因为在这些提到的资料，没有供给我们在先知书以外更多的史料，亦使人觉得作者只是模仿列王纪的说法，而欲表明他的记述其来有自，事实乃是他只依前先知书而照他的目的来编写论说。可是，在历代志独有的资料中，如希西家引水入隧道至西罗亚池（代下卅二30），法老尼哥攻击迦基米施（代下卅五20），亚撒建造城邑（代下十四7），约沙法的营造和勇士数目（代下十七12～19），乌西雅的军兵和巧匠（代下廿六11～15），约坦的建造工作（代下廿七3～4），玛拿西的高筑城墙（代下卅三14）等，都在考古学上证明是事实。为这原因，我们只能说，历代志的作者有很多的数据来源，是我们现今仍无法知道；他虽然为针对写作目标而在表达上存有偏见，但我们无法证明他是杜撰历史。
五 成书过程与信息
正如其它经书一样，学者对历代志亦认为曾有后人的加笔与补充。在代上二至九章中，主要的补充分别有迦勒的后裔（二18～55），大卫的众子（三1～9），所罗门的后裔（三10～24），再记犹大的后裔（四1～23），西缅的后裔（四25～43），流便的后裔（五1～2、4～10），迦得的后裔和两支派半的逸事（五11～26），利未的后裔（六1～15、20～48），亚伦后裔的邑郊（六54～81），以萨迦的后裔（七2～5），便雅悯的后裔（七6～11），玛拿西的后裔（七15～19），以法莲的后裔（七21～29），亚设的后裔（七30～40），便雅悯的后裔（八5～40），居耶路撒冷之以色列人（九1～16）和利未人之职任（九17～44）等。其它的加笔，包括大卫的勇士名单（代上十二1～40），利未抬约柜的名单（十五4～10），歌唱者名单（十五16～24，十六5～6），大卫歌颂的诗（十六7～36），以及一长串的各种名单与职任（代上廿三3～廿七34）等。
虽然有些学者把这些补充当作第二历代志作者，有些学者则认为有两次的编修，但大多的学者都主张历代志和以斯拉记与尼希米记，均为渐次的增补，直到主前第二世纪才成定本。但因以斯拉记和尼希米记被割出来，先于历代志被承认为正典，所以历代志才会在希伯来文的圣卷中被排在编末。
历代志的信息，固然在表达 神子民的整体性，十二支派不能分割，应以耶路撒冷圣殿为崇拜的中心，耶路撒冷的祭司有优越的地位。但也特别强调大卫朝的王权，这王权与 神的子民同属一体。以色列人理想的君王是大卫，他初露头角就为以色列众人所拥戴（代上十一1～3），继承他王位的儿子所罗门之膏立礼（代上廿九20～28），人民亦比王上一32～40更为雀跃的参与。 神所拣选的君王，是与 神的子民同属一体的。这一点可以从记述所罗门（代下一2～3，九30）希西家（代下廿九24、36），约西亚（代下卅四33）等君王和以色列众民的关系，以及他们对 神的态度上，可以看得出来。然而，历代志作者所处的时代，没有君王已经快三百年了，何以还要用这样多篇幅，来向听众或读者报导更早几百年前的大卫王？
历代志的作者尊崇大卫和其王权，并不是回顾已往，乃是前瞻未来。这位神学家并他的同僚，是深信 神藉先知在撒下七12～16所应许的那位理想的君王──弥赛亚的来临。因此，代上十七11所记的接续大卫之位的后裔，就不像撒下七12那样含有所罗门的意味，乃是无局限性的伸展到那期望中的大卫的后裔了！
为这原因，历代志不单在呼吁那分离的撒玛利亚人回转，乃是从末世论的观点，在仰望弥赛亚的早日降临！
叁 以斯拉记与尼希米记
以斯拉记和尼希米记不但原来是一卷（名为以斯拉记），且和历代志原属一卷。历代志末章末节骤然中断的原因，是后面的记述给割归以斯拉记了。这就是何以以斯拉记的头三节，会和历代志的末两节字句相符的原因。中文现有的编排顺序──代、拉、尼，是原著的顺序。因为以斯拉记（和尼希米记）给犹太教先行接受为正典，所以在原文圣经里，历代志给编排在以斯拉记（和尼希米记）之后。
以斯拉记和尼希米记分成两卷，大概是从俄利根（Origen, c.a. 185～254）开始的。到一四四八年以后，希伯来文圣经也将之分成两卷了。因为这两卷书的作者（或说编者）相同，编辑的目的也一样，所以我们将它们合在一起来讨论。
一 名称问题
使用多种语文圣经的人，对这两卷书和一卷用以斯拉之名的旁经，以及另一卷用以斯拉之名的伪经的书名，常有紊乱的感觉。原因是七十士译本将旁经以斯得拉书放在前面，武加大译本则将其改正；而未割弃旁经前的基督教各种圣经译本，又有不同的名称。为方便读者查考起见，特表列其与基督教译本名称相等之顺序如后：
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基督教译本： |
以斯拉记 |
尼希米记 |
以斯拉壹书 |
以斯拉贰书 |
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马所拉经文： |
以斯拉记 |
尼希米记 |
以斯拉叁书 |
以斯拉肆书 |
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七十士译本： |
以斯拉贰书 |
以斯拉叁书 |
以斯拉壹书 |
以斯拉启示录 |
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武加大译本： |
以斯德拉壹书 |
以斯德拉贰书 |
以斯德拉叁书 |
以斯德拉肆书 |
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二 时间问题
传统上，一般人都认为以斯拉记是以斯拉所作，尼希米记是尼希米所作。这两卷书都被定为是主前第五世纪的作品。这是不可能的。因为尼十二10～11已将大祭司耶书亚的后人列了六代。第六代的押杜亚，在主前三三二年，于亚历山大大帝巡视耶路撒冷时，正在担任大祭司，并且是在主前三二三年与亚历山大大帝同年逝世。故此近代学者都把这两卷书的作者时间，定为是主前约三百年，和历代志的著作时间相同，并且是与历代志为同一个作者的作品。
另一方面，拉七7～9说及以斯拉是在亚达薛西王第七年到达耶路撒冷，传统上便把这亚达薛西认为是亚达薛西一世（Artaxerxes I, 465～423 B. C.），因此定以斯拉的回国为主前四五八年。这也是有问题的。因为在拉九9已提及耶路撒冷有城墙，而城墙却是由尼希米回国后才重建的（参看尼二至六章）。尼希米是在亚达薛西王二十年（见尼一1，二1，五14），即主前四四五年回国。以斯拉回国时耶路撒冷既有城墙，则必在尼希米之后才回到耶路撒冷。因此，有些学者便认为是抄经者的错漏，以斯拉实际是在亚达薛西一世第廿七年（主前四三八年），或第卅七年（主前四二八年），才回到耶路撒冷的。另有些学者则认为不是抄经者的错漏，以斯拉乃是在亚达薛西二世（Artaxerxes II, 404～358 B. C.）七年，即主前三九八年，才回到耶路撒冷的。更有些学者认为，像尼希米有两次回国一样，以斯拉也有两次回国。首次是在主前四二八年，代表波斯王亚达薛西一世到耶路撒冷为献祭特使；第二次是在主前三九八年，是带着律法书回去，并在此次才按律法书进行改革的工作。主前约三百年的作者，却将以斯拉的两次回国混为一谈，因此使后人误认以斯拉在尼希米之先回国。
三 资料问题
在讨论历代志时，我们已提到历代志的作者写代上、代下和拉、尼这四卷书的目的，是针对主前第四纪中叶以后，撒玛利亚人在基利心山建筑圣所，与耶路撒冷的崇拜中心──圣殿分庭抗礼，因此一方面以历史证明他们的错误，另方面也呼吁他们幡然回转。历代志的主要资料来源，是以五经和前先知书为基本。但是，以斯拉记和尼希米却没有既存经书可据，它们又凭甚么呢？下面就是按着这两卷书的内容而作的分析：
（一）拉一1～四5讲及首次回国的人所带回的圣殿器皿，人名，开始筑坛和重建圣殿，但遭到扰乱。在整段中，拉一2～4的诏谕，拉一8～11上的器皿，和拉二1～70的名录和数字，明显的会有古代的文献作依据。至于其它的部分，是另有文献为据呢，或是作者依凭先知哈该和撒迦利亚的书而编写的呢？就无法可予确定了。
（二）拉四6～六18是用亚兰文写成的。大概是根据一些官方文献编写的。因为主前五三八年至三三一年在波斯帝国统治期间，官方文件是用亚兰文写的。但是，这些文献却给混乱的使用，以致在年代上产生了问题。因为，拉四24～六18是讨论在大利乌王（Darius I, 522～486 B. C.）年间，建筑圣殿（主前五二○至五一五年）的事件；拉四6～23却是亚哈随鲁王（又名薛西 Xerxes, 486～465 B. C.）和亚达薛西王（Artaxerxes I, 465～423 B. C.）年间论到建筑城墙的事。这年代上较后的部分之所以会列在前头，作者的原意可能是要接驳拉四1～5，解释有关撒玛利亚人的敌意并非是一时的，乃是有长远历史的事实。
（三）拉七11～28，八15～九5有关以斯拉接受王命，以及他回到耶路撒冷后所办的事务，特别是那些以单数第一人称的文献，可能是来自以斯拉的自传；那些以单数第三人称的方，连同拉十章和尼八1～九5论到以斯拉的事在内，也可能取自以斯拉的自传，而由作者为行文方便所更改或重写了的。
（四）尼一1～二20，四1～七5，十一1～2，十二27～十三31等，都是以单数第一人称描述尼希米在各种困难情形下；完成了建筑城墙的工作，以及他为 神的名所制定的礼仪律例和社会风尚的事。这些大概是取自尼希米的自传。虽然有些学者认为这些部分是后人的补充，但亦不能证明不是出于历代志作者自己编入的手笔。
四 成书过程与信息
主前约三百年，历代志作者在依据五经和前先知书编写了历代志后，便利用前节所述的数据，加上拉二1～70，八1～14和尼三1～32等名单，便完成了原来的以斯拉记和尼希米记。
正如历代志有后人逐步的补充与加笔一样，这两卷书也有逐渐的补充与加笔，一到主前第二世纪才完成了现有的以斯拉记（和尼希米记）。这些后人的加笔包括有：拉十18、20～44之娶外邦女子为妻的名单；尼七7～73首次回国的人名和为圣殿所献的财物；尼十2～27之签名的人名；尼十一3～36有关居住耶路撒冷和犹大的人名；尼十二1～26与所罗巴伯同时归来的祭司和利未人名单等。至于以斯拉的祷告词（拉九6～15）和利未人祷词的大部分（尼九6～37），可能是更后的补充。
鉴于尼一1记着“哈迦利亚的儿子尼希米的言语如下”，所以在主后第三世纪初，由俄利根开始便把其下的经文分割开来，成了尼希米记。
以斯拉记和尼希米记是跟在历代志之后，由耶路撒冷祭司集团中的神学家主其事编写出来，并即多次在圣殿中向聚集的人宣读的。目的是要指出撒玛利亚人的分裂和敌意，乃是历史一再的翻版，他们这样做将会受到 神严厉的惩罚。然而，作者也证明自古以来，都有少数的北国人自卑到耶路撒冷寻求上主（参看代下三十10、11、25，卅四9；拉六21等），因此作者也希望分裂的撒玛利亚人会和耶路撒冷的人，同心协力促成十二支派重归一体而作 神的子民，共同仰望那应许要来的弥赛亚。
以斯拉记和尼希米记不单和历代志一样，将少数归国的犹大和便雅悯支派的人称为以色列人（参看拉二3，三1～2，八25等），以代表全以色列的十二支派，也将从巴比伦回国的人描写成一个新“出埃及”的形象。所以，在拉一4～6就提到他们从四围的人拿到银器、金子、财物、牲畜、珍宝，有如在出埃及时以色列人向埃及人所取得的金器、银器、衣裳和财物一样（见出三22，十一2，十二35～36）。不但将回国的人当作全以色列十二支派的代表，也在文字表达上特别强调这十二支派的整体性。譬如：在被掳归国时的大祭司，按代上六3～15的记载，是刻意的将耶书亚列为所罗门建殿后第十二位的大祭司；以斯拉回国时也分派十二位祭司保管带回国的财物（拉八24）；第二圣殿建成行献殿献礼时，亦照以色列支派的数目，献公山羊十二只为以色列众人作赎罪祭（拉六12）等，都有表明以色列的十二支派为一整体，不容将之分割的含义。
肆 以斯帖记
现今的犹太人仍然喜为女儿取名叫路得或以斯帖。然而这两个名字都与外邦人有关：路得是摩押女子，以斯帖虽然是犹太人，名字却是波斯字，原义是星（star）的意思。她的犹太名为哈大沙，意思是桃金娘（myrtle）。
一 长短经文的问题
以斯帖有长短不同的两种经文。中文的以斯帖记是按较短的希伯来文版本翻译过来的，其内容可概述如下：头两章述说亚哈随鲁王大宴众臣，王后瓦实提不遵王命向众臣露面而被废；以斯帖被选为后，其养父末底改偶听弒王阴谋，通知王后转告王上而使阴谋者受诛。第三章记叙哈曼升为宰相，因怒末底改不跪拜而想加害犹大全族，并得王的准许和掣签定于亚达月十三日执行除灭令。四，五两章提到末底改和犹大人为此禁食哭泣，要以斯帖向王求恩；以斯帖冒死见王，请王率哈曼赴宴，哈曼以特蒙恩宠为荣，却怒见末底改仍不尊重他，所以立木架以备杀害末底改。六至八章说及王读历史而忆及未赐末底改举报阴谋之功，而使哈曼尊荣之；王后述说哈曼之恶，王便使之挂在其自制木架上；末底改擢升高位。以斯帖不但使哈曼恶谋被废，更令犹大人可诛杀仇敌。第九章记述犹大人杀戮仇敌数字和定亚达月十四、十五两日为设筵欢乐彼此馈赠礼物的普珥日。第十章说明末底改为相是写在玛代和波斯王的历史上。
七十士译本的以斯帖记经文比希伯来文本长得多。因它多了以下六段：在斯一1之后加了末底改在梦中发现杀害亚哈随鲁王的阴谋；三13之后有亚哈随鲁王诏谕除灭犹大人之书；四17之后记载末底改和以斯帖的祈祷词；五2之后叙述以斯帖获王接待的事；八12之后有亚哈随鲁王恩宠犹大人的诏谕；十3之后记有末底改之梦的解释和记明希腊文译本带到埃及的日期。但在耶柔米翻译的武加大译本，是先按希伯来文本翻译，然后将七十士译本的六个补充集中放在全书之后。
有关长短经文的问题，现代学者多认七十士译本的补充是翻译者所加，为的是要更清楚说明原文的意思。
二 是否为历史事实的问题
以斯帖记有好些方面令人怀疑它的记述为历史事实。譬如：（一）末底改是主前五九七年的约雅斤被掳时，一同受掳到巴比伦的人（见斯二6）。亚哈随鲁又名薛西（Xerxes, 486～465），他大宴群臣是其在位第三年（一3），即主前四八四年。被巴比伦人所掳的都是二十岁或以上的人，就算主前五九七年末底改是二十岁，到亚哈随鲁第三年他已是一百三十三岁了！
（二）古代的王后大都是王亲国戚或大臣的女儿，或是一个名门望族的后裔，或是外国的公主。一个未曾将籍贯宗族告诉人的犹大女子以斯帖（见二10），能够被选为王后是个极大不可能的事实。更何况她是被掳之人末底改叔叔的女儿（二7），当时的岁数能够令王帝仍然垂青是个颇大的疑问。
（三）从圣经其它经卷来看，波斯王朝一向对犹大人非常宽待，亚哈随鲁怎会因哈曼应许捐一万他连得银子给国库（斯三9），就不顾一切的准许灭绝他们？（四）更使人难以置信的，是这君王会容许犹大人在京城连续两日杀了八百人（九6、15），在各省杀了七万五千人（九16），这些人也是一向宽待各族人的波斯君王的子民啊！
故此，以斯帖记虽然以历史形式来写作，记述了君王的名字、日期、地点和事件的来龙去脉，但其人物除一位君王的名字以外，所有其它的名字都无法在历史中找到，日期又与事实相差太远，便很自然的使人不能接受其为历史事实。但是，作者明显的了解波斯帝国的一些风俗习惯，知道书珊城王宫生活荒唐的情状，而在实质上，犹大人在普珥日设筵欢乐，互相馈赠礼物的民俗（见九17～23），在主前第二世纪末已经日渐风行，甚至约于主前五十年写成的玛喀比传下卷，在第十五36～37亦记述了这个节日，便使人难以否认本书为完全没有历史的根据。
为这种种原因，我们的看法是本书有一个历史事实为核心。这历史事实大概是出于东方的某一地区，城市的居民原在亚达月十四日设筵欢乐，互赠礼物，赒济穷人；乡村的人却在亚达月十五日举行此节日。被掳后侨居在该地的犹大人也入乡随俗，像移居美国的各国侨民也入乡随俗，在每年十一月的第四礼拜四举行感恩节一样。从这地区归国的犹大人，将这风俗带回耶路撒冷，日子越久便越多犹大人接受这种世俗欢庆的节日。加上主前第二世纪前第半叶的西流古王朝对犹大人的逼迫之后，这节日便在主前第二世纪中叶以后流传，成为迫害犹大人和犹大人的复仇有关了。
按照以斯帖记的希腊文译本末段所记，本书希腊文译本是在多利买王第四年（Ptolemy VIII, 116～80 B.C.），即主前一一三年送到埃及，则其希伯来文原著应在这年以前，大约在主前第二世纪中叶，已将原先口传的故事写成了书本。也许最初写成的，只到斯九19为止。九20～32，十1～3，从其文章风格，措词用字，以及写作目的，都可看出是后人不同次数的两个补充。至于希腊文译本中的六段补充，大概是在主前一百二十年前后，由译者所加的。
三 宗教价值的问题
从文学价值上说，以斯帖记的叙事清楚，人物性格显著，故事峰回路转，扣人心弦，表达出是一种历史小说型的好著作。但在宗教上言，就有好些值得商榷的地方。全书没有一次提到 神，也没有一次提到祈祷，更没有提到 神与以色列立约的关系。更要紧的，是全书都充满了犹太主义和狭隘的民族主义的精神；对凡敌视犹太人的，都以报复来对待。因此，全书都失落了上主恩庇万民和先知的神恩普宠论的精神。
但从另一个角度来看，以斯帖记却表现了以色列族是上主所拣选的独特民族，是 神特别恩眷的对象，没有任何世间的权力可以把他们消灭掉；在受到迫害时，在人看来他们是无依无靠的，但他们在危急情况下，也“必从别处得解脱，蒙拯救。”（四14）这是间接的提到 神之救恩的说法。同时，在他们遭遇急难时，各人“悲哀、禁食、哭泣、哀号，穿麻衣躺在灰中”（斯四3、16）的情景，是间接的提到禁食祈祷的说法，也是显出 神的子民靠赖 神，向他求恩求助的方法。──《中文圣经注释旧约绪论》