第十五章 智慧文学
壹 智慧文学的范围和著作年代
旧约的智慧文学并不单在智慧书里面。从广义上言，律法书也是智慧文学之一（参看诗十九7～14）。前后先知书里面亦有很多的格言、谜语、箴规、譬喻与寓言（参看士九8～15，十四14；撒上廿四13；王上二十11；赛三10～11，五1～7，十15，廿八23～29，卅二6～8，四十四9～20，四十六5～8；耶廿三28；结十五，十六，廿三章；摩三3～6；弥六1～8等）。这些都是属于智慧文学的一环。
从狭义上说，除了前章探讨过的诗篇，其中共有十四篇（即诗一，卅四，卅七，四十九，七十三，七十八，九十一，一○五，一○六，一一二，一一九，一二七，一二八，一三三篇）是属于智慧文学，三篇（第十四，五十三，一一一篇）为受智能文学影响的作品外，就是在本书曾论及的传道经和所罗门智训（见“智慧文学──11. 传道经和 12. 所罗门智训”），以及第二段的伪经中讲到的玛喀比传第四卷（见“伪经──13. 玛喀比传第四卷”）。无可否认的，但以理书虽然被列入启示文学中，但其书内所表达的方法，却也满了智慧文学的体裁。此外，就是本书后面所要研讨的三卷智慧书──箴言、约伯记和传道书。
前述的十七首诗篇和各卷书，除了诗七十八篇可能为被掳前的产品外，其它各篇都是被掳回国后之作品。传道经和但以理书着于主前第二世纪，所罗门智训为主前第一世纪的作品，而玛喀比传第四卷书却完成于主后第一世纪。这意思是说，绝大部分以色列人的智慧文学，都是被掳回国后的产品，连箴、伯、传三卷书在内。箴言书虽然有王国早期的著作，但其集成现有的册子却不会早于主前第五世纪。约伯记和传道书，是智慧师对箴言之传统的报应说（retribution）之反应，其集成现有册籍的时间，前者约在主前第四世纪末，后者却为主前第三世纪的下半叶。
为对这三卷智慧书有较深入的了解起见，我们便先要探究“智慧人及其智慧来源”，和“智慧文学的特性与发展”。
贰 智慧人及其智慧来源
在旧约的主要人物中，一般人都熟知有族长（如挪亚、闪、亚伯拉罕、以撒、雅各等），士师（如基甸、参孙、耶弗他等）、祭司（如亚伦、撒督、耶何耶大等），君王（如扫罗、大卫、所罗门等）和先知（如以利亚、以赛亚、耶利米等），却对另一种重要的人物──智慧人（见传十二11；耶十八18等）所知甚少。究竟智慧人是怎样的？他们的智慧从何而来？
一 智慧人的定义与分类
智慧人当然是指有智慧的人。智慧的原文 hokmah ，可形容人内在的聪慧，外在的敏捷或身手的灵巧等。因此，可以是指像比撒列和亚何利亚伯，能想出巧工和制造各样的器物（出卅一2～11），也可以是指术士和占卜之人（参看出七11；赛四十四25等），甚至是指有奸谋和狡猾的人（见撒下十三3；伯五13等）。最重要的，是智慧人乃与中国的士人一样，要学会如何承行天意而生活为人，以及怎样管理国事与朝政（参看创四十一38～41；赛十13；耶五十35等）。但是，旧约所讲的智慧，并不是拥有对宇宙与人生问题的理论知识，乃是在实际上怎样去解决人生的难题，进而得以享受人生。
智慧既关乎人生和影响人生各方面的生活，是心思与经验的汇聚以达成人生实际的目的，因此“心”便在智慧文学中成了最常见的字词。心，代表人通达老练的内感，这内感是经由传统、教育和生活的历练而得的。有这正当内感的人，会遵从宇宙和人间正当的秩序行事为人，这样的人就是智慧人。反之，他的内感紊乱无伦，行作乖常，疏懒怠惰，妄自尊大，便成了愚昧人。所以，智慧人寡少言语，性情温良（箴十七27），不轻易发怒（箴十四29），心中安静（箴十四30）；愚昧人却性情暴躁（箴十四29），怒启争端（箴十五18）。
智慧人的智慧既从民族的传统，学校的教育和人生的历练而来，便与那从 神的启示而来的律法和先知有极大的分别。因此，正如耶十八18所说的，祭司是讲律法，先知为说预言，而智慧人却设谋略。为这原因，智慧人大多是指服务于朝廷的人，或君王本身，或指一些有特殊技能的人。这也给我们看到旧约智慧人的主要分类。
（一）朝廷服务的人：圣经最早提到有智慧而被埃及朝廷委以重任的人是约瑟。约瑟不但有智慧给法老解梦（创四十一25～32），而他为法老所设的“谋略”（创四十一33～36），也显出其大有超人的内感。旧约最迟论到在外邦朝廷中服务的智慧人是但以理和他的三个朋友。他们是经过挑选、训练、试验和考问（但一3～7、14～20），然后，才侍立于巴比伦王的面前的。不但在外国，在以色列的朝廷中也一样有各种不同形式的智慧人（参看赛三2～3）。在大卫的时代，已有一些谋士如亚希多弗和户筛（见撒下十五30～37，十六15～37），以及大卫的叔叔约拿单（代上廿七32），他的侄儿约拿达（撒下十三3）。从代下廿五16～17及其前后的叙述来看，以色列和犹大的朝廷中，是一直不断有设谋略的“谋士”之存在的。
（二）君王：正如中国人渴望贤君，柏拉图主张哲人执政一样，旧约也认理想的君王应为智慧人。大卫是个有特殊技艺（撒上十六18）的智能人（参看撒下十四20）。所罗门却是这理想智慧君王的楷模。大卫早就知道所罗门是个有聪明智慧的人（王上二6、9）；他治理国事的智慧是向 神求来的（王上三4～28）； 他极大的智慧与广大的心，超越古今和国内国外的俊彦，以致天下列王都差人来听他的智能话──向他学习（王上四29～34）。示巴女王亲自到来的原意是想要难倒他，却因所罗门的智慧而“诧异得神不守舍”，以致向他致送极大的厚礼（王上十1～10）。因为君王应是智慧的，所以旧约的智慧书便在传统上大都被认为是所罗门之作，而希西家是誊录所罗门箴言的赞助人（箴廿五1），另一些智能的言语是利慕伊勒王的真言（箴卅一1）等。
（三）其它特殊技能的人：这一类的智慧人包罗极广，有些是具胆识和忠心的领袖，如摩西、亚伦、基甸等；另些是能言善辩者，如提哥亚的妇人（撒下十四章）和亚比拉的妇人（撒下二十15～22）等；也有是能做巧工的，如做会幕的比撒列和亚何利亚伯（出卅一2～11），替所罗门建殿的铜匠户兰（王上七13～47）等。还有年老的长者（伯十二12），敏捷的文士（拉七6），善哭的妇女（耶九17），甚至行法术的巫师（出七11），占卜的术士（赛四十四25；参看但二2、12～18）等，都包含在内。
二 智慧的来源与外来的影响
旧约对智慧的来源似乎是模棱两可的，有时是与人有关，有时又似与 神相联，而智慧文学却明显的是受了外来的影响。
甲 与人有关
旧约对智慧人之所以有智慧，交代得并不很清楚。有时似乎是在于人的本质，是人与生俱来的天赋（参看王上二9），但又似乎是可以从训诲和指教而得的（箴一7～8）。从箴言一至九章，使我们感觉到智慧似乎是有些可触摸的形式，是人（特别是年轻人）可以在家庭和学校里面学习得到的。另一方面，人也是要专心寻求，自身体验，实证和反省，并在有所得之后将其写下、出版，而与他人分享，正如约伯记、传道书和诗篇四十九，七十三篇的作者所做的。
乙 与 神相联
旧约所讲的智慧，不单是与人有关，也与 神相联。因为人的智慧乃是 神的恩赐和赋予的。这恩赐不单是指那从启示而来的 神的道，就是从前记下，现在可从律法书和先知书中学习得到的，也是指那现今可以藉着祷告祈求而获得的（参看王上三11～13；但二17～23）；智慧又是 神的灵在人里头作成的（参看创四十一38～39；赛十一2）。
这种观念（即人的智慧乃 神的恩赐，可藉祈祷获得，或 神的灵在人里头作成）当然是来自 神是有智慧的（见诗一三六5；箴三9；赛卅一2；耶十12；但二20等）。不过，“ 神是智慧”或“ 神有智慧”的观念，在旧约中多用诗体的形式来表达，而这种表达的方式却可变成“智慧与 神同在”来解释。为这原因，希伯来文原属抽象的智慧，却可以拟人化地成了具体的实质，正如约伯记廿八章和箴言八至九章等所描绘的。譬如，智慧在上主创造万物之先已存在（箴八22），它参与造化为工师，日日为上主所喜爱，常常在祂面前踊跃（箴八30）。
旧约时代的末期，犹太拉比常将智慧和道作模拟，又因为有智慧是与 神同在之拟人化的说法，便使新约很自然的可以教导道与 神同在，道就是 神，万物是藉着道造成的，以及道成了肉身的耶稣基督（参看约一1～3、14）等观念；并进而指出：圣经── 神的道能使人有智慧，藉信耶稣基督得救恩（提后三15）。
丙 外来的影响
世界各地的文明古国，都各自有他们的智慧人（参看王上四30～31；赛十九11～12；耶四十九7；结廿七8，廿八3、17；俄8；亚九2等），也大都有智能文学的作品遗留下来。但以理书虽不是主前第六世纪在巴比伦王国强盛时代的作品，但在其首两章所提到的培训在王面前侍立之人的方法，却可能反映了巴比伦时代的实际做法。“摩西学了埃及人的一切学问，说话行事都有才能”（徒七22）的说法，也可能反映了埃及人训练王子的实况。这种训练王子和在王面前侍立之人的做法，也曾行于以色列。代上廿七32记述耶歇作了大卫王众子的“师傅”；箴廿五1所说誊录所罗门王箴言之“希西家的人”，也必是在王室智慧学校中培训出来的人。在比较耶卅二12，卅六4～19、27～32，四十五1～5，五十一59～64等经节，并作深入研究之后，大概任何人都可以发现，耶利米的书记巴录和其兄弟西莱雅，都必曾就训于智慧学校。
不但在培训智慧人方面，以色列受了外来的影响，以色列的智慧文学亦显然的有外来的资料。譬如约伯记的主角约伯，是“乌斯地”人（伯一1）。这乌斯地明显的不是在以色列地（参耶廿五20）。箴三十章和卅一章是亚古珥和利慕伊勒王的言语。这两个人明显的不是以色列人。此外，学者也证明箴廿二17～廿三11，大部分是埃及的阿曼尼摩比箴言（Maxims of Amenemopet）之“三十篇”引用过来的；箴廿三13～14则是依赖亚兰文的亚希夸箴言（Wisdom of Ahiqar；见该书六82）作基础。
叁 智慧文学的特性和发展
以色列的智能文学作品，虽然与东方的一般智慧文学相关联，但却有其独特的传统和文学形态。我们在前面提到但以理书时，曾涉及智慧文学与启示文学的瓜联。其实，有很多辞藻丰美的智慧教训，是以启示文学的架构写成的，其中且包含了以星象数学来计算末期的到来，以及用历史的素质来画分世界为若干时期的说法。我们在讨论先知与启示文学时，也曾提过启示文学是从末世论预言发展出来的，然而智慧文学却不像启示文学一样对弥赛亚作深切的期待。但是，这些并不是以色列人的智慧文学的仅有特性。
一 智慧文学的文体与特性
要了解以色列人智慧文学的特性，就先要知道他们智慧文学的文体。在原文，智能的教训常使用 mashal 这名词。 Mashal 作动词用时，含有威力、权能、管治等意义。因此，mashal的原义是“有能力的话”，或“咒语”。转意则可作“箴言”，“训诲词”，“格言”，“俗语”，“谚语”，“俚语”，“智慧话”，“讽剌歌”等解释。另一方面，智能文学有时亦使用谜语、比喻、譬喻和寓言等方式来表达。这些文体的形式和意义，我们已在本书旧约文体的“谚语”部分作了概略的解释（见“一 诗体文──谚语”），这里就不再赘述了。但从这些文体的使用，已可使我们体会到智能文学至少有如下的一些特点：
（一）智慧文学的形式自然，着重在劝勉和训诲，使人明理从善，而不像律法一样以命令出之，或作强迫的要求。
（二）智慧文学的题材广泛，包罗万有，不论是宇宙或人生，或自然界的事物，或人际间的关系，通常都以言简意赅的箴规格言方式来表达，发人深省，却不像旧约历史般的着重出埃及、过红海、到旷野、进迦南，或是王朝和圣殿，或是节期与崇拜礼仪等事项。
（三）智慧文学的方法适切，多用比喻、谜语或寓意的故事来讲论，引人去思想会意，明白真理，不像祭司依律法书作机械性的教导，也不像先知般的的施以恫吓作教训。
（四）智慧文学的道德立场明确，善恶刻画分明，智慧与愚拙的道路有别，引导人追寻智慧，弃恶从善，站稳伦理道德的立场；因为人所作的一切，都必有报应的日子来到。
（五）智能文学的角度是从人来看人，以人为主体，而不是从 神的角度看人或以 神为中心。因此，智慧文学也常有表白人生灰暗的一面，因为在人生的经历中，常有悖逆于常情常理或令人无法解决的困扰，而 神又似乎沉默不言，不予援手。在这种情形下，智慧文学却引导人进入信心的境界，从敬畏 神的崇高与伟大来获得真智慧。
二 智慧文学的发展与编辑流传
由上述各段所讨论的，已使我们可以看到，智慧文学的由来，起先是由智慧师搜集前人口诵的人生种种经验的格言隽语，作为教导王子之用。家长当然也会以这些数据来教导自己的儿女，但却不会专心和有系统的去搜集这些经验的宝藏。由训练王子到培养在王面前侍立的人之间，大概不会相隔很久的年代。有了这种“官办”的智慧学校，到耶利米时代，已蔚然的在祭司和先知的阶层之外，出现了智慧人的阶层（耶十八18）。像中国的士人在仕途际遇不佳或退休后，多有设馆授徒一样，以色列的民间其后也有了这样的拉比。因此，智慧文学中所常用的“我儿”，并不完全是代表父母对子女的说话，绝大多数是老师对学生的说话。
主前第八世纪的北国以色列被掳，以及主前第六世纪的南国犹大受掳，使以色列人在痛苦中益增人生的经验，也更广泛的接触到外邦的智慧文学，并益使他们了解到以智慧文学教导年轻人的重要性。被掳回国以后，不但逐渐的将同类的智慧格言收集成小册，也将异类的智慧册籍汇编成大册，并且依据他们自身的人生经验，书写成册。约伯记和传道书，就是智慧师对箴言书之报应分明的积极人生观念的反应。
另有一层要注意的，是智慧文学中有些“我儿，要听……”的语句，原文直译应作“听啊！我儿……”。这含义包括智慧师授徒时是口传，学生则心记而原无课本的。其后为教导书写，学生就会将这些口传的资料作书写的练习；书写的练习又由各人自己收集成册等。因此，我们今日所拥有的箴言书，是经历了很长的世代，无数人的手笔和好些人的编辑，才成了现有的版本的。
以色列的智慧文学因为是经历很多人的手笔作编修，而编修人又都是虔诚的信仰上主者，所以现今流传下来的作品，明显的都褪除了外邦文化的形态，并不专属某一阶层的人所独有，绝大部分的神名都使用上主（雅威），并尽力地表明敬畏上主才是智慧的开端。
肆 箴言
箴言的绪言（箴一1～7）说明了三件事：名称、作者和目的。开头一节所给本书的名称──箴言，就是我们在前节已讨论过的 Mashal 。因此，其下各节所用的名词，如智慧、训诲、通达的言语，智慧仁义公平正直的训诲、灵明、知识、谋略、学问、智谋、譬喻、智慧人的字词、谜语等，不但是这 Mashal 的诠释，也可作其平行同义词解。箴一2～7的话，就清楚的指明了本书的目的。至于作者，却是一个值得商榷的问题。
一 作者与编辑年代
传统上，犹太教和基督教的人都认全部箴言为一1所说的，是以色列王大卫的儿子所罗门所作的。这传统，不但近代的学者不予接受，连箴言书本身都予反对。因为书中有七处分别提到如下不同的作者：一1，“以色列王大卫的儿子所罗门的箴言”；十1，“所罗门的箴言”；廿二17，“智慧人的言语”；廿四23，“以下也是智慧人的”；廿五1，“以下是所罗门的箴言，是犹大王希西家的人所誊录的”；三十1，“雅基的儿子亚古珥的言语，就是真言”；卅一1，“利慕伊勒王的言语，是他母亲教训他的真言”。此外，卅一10～31是一首排列工整的字母篇诗歌。其内容、风格与形式都与卅一1～9完全不同，必然是出自另一人的手笔。
根据这些“作者”，我们可以追寻出箴言书有如下八册不同的箴言选集：
第一集： 一至九章，标示为所罗门的作品。
第二集： 十1～廿二16，也说是所罗门的箴言。
第三集： 廿二17～廿四22，是智慧人的言语，所罗门是智慧王，但这处标题的目的，明显的是为要与所罗门王有别。
第四集： 廿四23～34，说明也是智慧人的，但不能就此说是与前一集的“智慧人”为同一人。
第五集： 廿五至廿九章，说明为所罗门王的箴言，在希西家王时代集录。
第六集： 三十章，是亚古珥的言语，就是“真言”。这“真言”和下一集的“真言”，均可有不同的译法，后面再讲。
第七集： 卅一1～9，是利慕伊勒王的言语，是……“真言”。
第八集： 卅一10～31，为无名氏的字母篇诗歌。
以上是根据希伯来文圣经而说的。希腊文的七十士译本，在第三，第六和第七集里面，不但有漏译，也还有不同的章节安排。这可能表明在翻译为七十士译本的时代，全书各选集的次序，或各选集内部的次序，还没有确定。但是，按现有的希伯来原文本，我们看不到有任何的字词、风格或内容，是受了希腊时代的影响的。因此，原文的编辑年代，最迟大概都不会迟于主前第四世纪的中叶。
第二集和第五集的文辞简洁古雅，每句箴言和格言都各自独立，与前后文不作连贯，而十六12～15和廿五2～7所用的“王”和“王子”等词，亦是自然流露君主政体为众人接受的事实；这两集的内容又不与君王主政的时代背景相悖，因此必定是在以色列人被掳之前已经搜集成册了。至于其中是否有些箴言为出自所罗门，则无法知道。若是有出于他的手笔或口传，则那些是属于他的，亦无法辨别。但因王上四32记述所罗门王曾作箴言三千句，便很自然的将这些箴言归入他的名下，或以他为主要的作者了。
第三和第四集原本是第二集的附录。我们在前面（参“智慧的来源与外来影响──外来影响”）已说明箴廿二17～廿三11为引自埃及的阿曼尼摩比箴言，廿三13～14是出于亚兰文的亚希夸箴言。这两集的材料虽然大部分可证明是被掳之前的作品（如箴廿二29亦提到君王等），但改编为第二集附录的时间，却可能在被掳期间或回国的初期。
第六集和第七集原本是第五集的附录。这两集首节（箴三十1和卅一1）所用的“真言”，原文乃是玛撒（Masa～）。玛撒可以解作重担、高举、高声歌唱、说话、严肃宣告、预言、重要语句等。当作专有名词使用时，是指亚拉伯北部的一个种族（玛撒人）或地区（玛撒地；参见创廿五14；代上一30）。原文三十1的玛撒有冠词，表明是专有名词，故可以译成“玛撒人雅基的儿子亚古珥的言语”。卅一1的玛撒虽然没有冠词，却和“王”连在一起而成了专有名词，因此亦可以译成“玛撒王利慕伊勒的言语，就是他母亲教训他的”。若这两者的翻译法为正确的话，则这两个集子是从亚拉伯人的箴言中选取过来的。那么，它们被附编在第五集的时间，亦必然是在被掳回国之后。
除了第二和第五集为箴言主要的选集，并各有两个附录以外，另一个主要选集是箴一8～九18，就是第一集的主要构成部分。这部分的箴言都用较长而工整的词句，不但有明确的题目，而且每一题目均各成长段，又拟人化地描绘智能和其功能，在在证明为智能文学发展至较晚时期的作品。因此，这部分的数据大概是主前第四世纪前半叶才选集成册，是箴言三个主要集子中最晚的选集。正如五经将最晚的资料（参创一1～二4上）放在最前，诗篇亦将最晚的那首（诗一篇）放在最前一样，这最晚的箴言主要集子（箴一8～九18）也给摆在三册主要集子的最前面。
在将以上三个主要集子编在一起的同时或稍后，编辑人大概为平衡这些选集和其附录中讲了很多妇女的“坏话”的缘故，便将“才德的妇人”这首字母篇的诗歌编入为题跋。字母篇的诗歌，本来就是被掳或回国后较晚的作品。有了题跋，当然也需要有绪言，这就是一1～7的由来。因为三个主要集子，有两个原就已经标明为“所罗门的箴言”，而第一集又是一些“无名氏”之作，所以在绪言的开端，便很自然的写上“以色列王大卫儿子所罗门的箴言”了（以多取义）。
二 内容与使用价值
箴言的内容，虽然在大体上都是劝人从善离恶，去暗就光，否则必有报应。但每一个集子亦有各自的特色。第一集在说明箴言书的目的（箴一1～7）之后，就以父母劝勉儿女的口要年轻人勿因贪恋财利而施行强暴（一8～19）。全集多次拟人化地表达智慧呼喊愚顽人回转（一20～33），因它从太初就有，要使听从的人得福（八1～36），又将自己与愚昧相比而引导人敬畏上主得智慧（九1～18）。此外智慧是上主所赐，人须呼求取得；谨守诫命法则，便行在义人的路上（二1～四27）。要忠于婚姻，远避淫妇和外女，也不要替别人作保和懒惰（五1～七27）等。
第二集的特色是每节都有一个完备的格言，每个格言具备两部分，并且是善恶互论而作教训。内容则包涵一切人际和立身处世的道理（见十1～廿二16）。
第三和第四集虽然是第二集的附录，而形式却和第二集不同，其格言大都以四行诗（或更长）的体裁出现。内容是属于零杂性质的劝世良言（见廿二17～廿四34）。
第五集的杂记箴言多用自然界的事物来比譬人生各方面生活的道理（见廿五至廿九章）。
第六和第七集是第五集的附录，形式在大体上和第五集类似。内容则劝戒人不作虚假、谎言、谗谤、咒诅，也不眼目高傲、藐视父母，或是淫乱醉酒；倒要为哑吧开口，为孤独伸冤，按公义判断，为困乏的辨屈（见三十1～卅一9）。
第八集则是颂赞贤德妇人的一首诗歌（见卅一10～31）。
从上述各集的内容简介来看，第二和第五集大概是王国时代，在王家智能学校使用的智能文学选集，其作用在于培训朝廷的官员。回国以后，当这两集的箴言各自加上两个附录以后，从其内容已可看到是一般的智慧师，在其“私塾”内教导一般富贵人家子弟的材料了。到主前第四世纪加上第一集，以及题跋和绪言以后，全本箴言书已成了父母教训儿女，老师指导学生，长者提点后辈的大众智慧文学，再没有阶级性别之分，也没有教内教外或犹太人和外邦人之别，任何人读这卷书都可从其中得着教益，并循此以寻求上主得救恩。这也是圣灵默示人写作圣经的主要目的（参看提后三15～17）。
伍 约伯记
约伯记的辞章古雅，文义深奥，字词晦涩，是原文最难读懂的一卷书，也是从事翻译圣经的人最感头痛的一卷书，连七十士译本都因这困难而有四百多处遗漏的译句。但从文学角度上说，甚至近代要求严格的文学批评家，都推崇备至地把它和意大利人但丁（Alighieri Dante, 1265～1321）的神曲（Divina Commedia），以及德国人歌德（Johann Wolfgang von Goethe, 1749～1832）的浮士德（Faust）相提并论。
一 名称与故事来源
约伯记并不是约伯所写，乃是以书中的主角命名。旧约除本书外只有两处提到约伯（结十四14、20）。中文在创四十六13虽也有约伯的名字，那是抄经或译经之人的错笔（参看代上七1）。该处的约伯（应作雅述，参看民廿六24）之原义是“回家”或“归回”的意思；而本书主角的名字，其原义是“受逼迫的”或“被攻击者”的意思。事实上，约伯名字的意义已经点出了本书的主题──人类受苦的意义。不错，约伯记是讨论人类自太初直至今日，仍然挣扎着要求解答的疑问：人为甚么要受逼迫、被攻击、遭苦难？
纵观全书，约伯记的故事不可能是杜撰的。以西结提到约伯时，是与挪亚和但以理连用，除了表达他们是义人之外，并有古远的意味。因此犹太人的传统（见巴巴·巴斯拉十四节下）便认这卷书为摩西所作。基督教保守派的学者则多主张为所罗门或其作王年间的作品。其它学者的意见纷歧，自主前第八世纪至主前第三世纪均有。至于故事的来源地点，有的主张在埃及，有的在以东或迦南地。
其实，全书的内容是以天庭戏剧性的对白而容让义人受攻击作开端（伯一至二章），主要部分却以对话体裁激辩人生何以要受苦（三章至卅七章），末了则由神作判断而使事件寝息（卅八至四十二章）。这种以对话辩论后由神作最后决断的文学形式，早就存在于苏默人的智慧文学中。在使用神名方面，主要的都以外邦人惯用的伊罗兴（ 神）为主，较少使用以色列人专有的雅威（上主）这名称，故此表明这故事是外来的。而辩论的主角──约伯是乌斯地人（乌斯在叙利亚南部，为以东人住地；见耶廿五20；哀四21），以利法是提慢人（提慢在以东地；见耶四十九7、20），比勒达是书亚人（书亚在以色列的东方；参创廿五2～6；结廿三23），琐法是拿玛人（这拿玛并非指犹大支派分得之地，乃指亚拉伯境内的小镇）。因此，故事的发生地绝非在迦南，亦不是埃及，乃是在以东或以色列地的东方。既然被掳到巴比伦的以西结先知提到约伯是义人的典范，谅必其故事是被掳的以色列人所熟知的了。不过，约伯记按现有的形式书写流传下来，则不可能早于以西结的时代。这点，就必须对经文进行分析，然后才能了解。
二 经文分析
约伯记以一本戏曲的形态出现，并明显的分为如下三大段：开场白，对白和收场白。
（一）开场白（伯一1～二13）──以散文叙事，包含六个小段：
1. 约伯的财富与虔敬 神（伯一1～5）
2. 天庭对试炼约伯的第一次讨论（一6～12）
3. 约伯丧失一切的儿女和财富，但仍坚持虔敬 神（一13～22）
4. 天庭对试炼约伯的第二次讨论（二1～6）
5. 约伯身长毒疮且受妻子齿冷却仍持守纯正（二7～10）
6. 三位友人，以利法、比勒达和琐法悲伤来访约伯（二11～13）
（二）对白（伯三1～四十二6）──以诗歌作对话，亦有六个分段：
1. 约伯与朋友的第一轮对话（三至十一章）
a. 约伯（三章）
b. 以利法（四至五章）
c. 约伯（六至七章）
d. 比勒达（八章）
e. 约伯（九至十章）
f. 琐法（十一章）
2. 约伯与朋友的第二轮对话（十二至二十章）
a. 约伯（十二至十四章）
b. 以利法（十五章）
c. 约伯（十六至十七章）
d. 比勒达（十八章）
e. 约伯（十九章）
f. 琐法（二十章）
3. 约伯与朋友的第三轮对话（廿一至廿八章）
a. 约伯（廿一章）
b. 以利法（廿二章）
c. 约伯（廿三至廿四章）
d. 比勒达（廿五章）
e. 约伯（廿六至廿七章）
f. 琐法并无发言，但补上一篇智慧的诗歌（廿八章）
4. 约伯将现今处境和从前光景作比较，誓言自己清正并向 神诘责（廿九至卅一章）
5. 以利户插词欲折服约伯（卅二至卅七章）
6. 神与约伯的对话（卅八1～四十二6）
a. 神（卅八1～四十2）
b. 约伯（四十3～5）
c. 神（四十6～四十一34）
d. 约伯（四十二1～6）
3. 收场白（四十二7～17）──亦以散文叙事，只有两个小段：
a. 神对约伯三友的判断（四十二7～9）
b. 约伯末后的福寿（四十二10～17）
从上述纲要可以看出，以散文叙事体写成的开场白和收场白，是原有故事的梗概；以诗歌体裁写成的对白部分，是从原有的故事发展出来的文艺杰作。但是，散文部分必然因诗歌部分的需要而曾经有所修订；诗歌部分固然是作者因他自身无辜受苦的体验而借题发挥，却不是完全离开原有故事的主题而妄作议论的。
大概散文所讲述的故事，因以牲畜计财富和半游牧生活的描绘约伯的家庭，故早在以色列立国前已存在了。以色列人在王国时代可能已承受了这口传的故事，并且在被掳前可能已有笔之于书的这散文故事。现有散文故事的形式，因伯四十二16～17有受祭典（Ｐ）影响的痕迹，一1、21，二3、10却是受了智慧文学影响的笔法，所以必在回国后写成或修订过的。至于二11～13和四十二7，就是将散文故事与诗歌对白联结起来的经文，却可能是诗歌的作者所加入或修订的。
在诗歌对白的部分，第廿八章论智慧的诗篇，不论在内容、形式和语词上，都不似出自约伯的口，并和三至廿七章诗人的笔法全异，故必是后人的加笔。卅二至卅七章以利户的插词，其介入很为突然，并把卅一章约伯对 神的诘责和卅八章 神对约伯的回答，生硬地拆散，而开场白和收场白部分都没有提到以利户，且他想折服约伯的话又代表较晚期的犹太智慧师对待苦难的观点，因此也必是后人加插进去的。为明白这些加笔论据的所在起见，我们就必须明白本书的内容和诗人写作本书的目的。
三 内容与目的
以散文叙事的开场白和收场白，讲及虔敬 神的约伯，虽然遭遇财富身心的重重打击，仍然持守纯正，敬畏 神，以致末后蒙 神使财富加倍，儿女众多，年迈寿终正寝。这是智慧文学果报分明的大团圆故事。但是，诗体文对白的作者也是一个智慧师，却因自己身历苦难和眼见许多苦难的人生，并不像正纯智慧文学──以箴言为代表的因果报应论所倡言的。相反的，义人在世受苦而恶人却享福，这怎能说 神是正直公义的呢？因此，在散文部分表现为恭敬虔诚谦逊的约伯，在诗体部分却变为暴烈抗争诘责 神的凡人；在散文中被描绘为甘心顺服 神旨意而受苦无怨至终得被高举为典范者，在诗体里却成了一个在坚苦孤独的崎岖人生道途上的战斗者，藉着与三友的争辩而将内心的苦痛倾吐出来。三友的言词代表了传统的果报道理：苦难是罪恶的刑罚，因此力劝约伯认罪悔改。诗人却将自己代入约伯里面，力辩自己的无辜受祸。但是，也正因为这种抗争与战斗，以及藉着所受的苦难而来的种种挑战，使他更清澈的认识了自己，并与 神有了更深一层的关系──亲自领会到 神的崇高和伟大。 神是创造万有的主，他的智慧丰盈，判断难测，踪迹难寻；人不能为自己的遭遇与他抗辩。
诗人藉约伯的口与三友争辩果报论之不尽然和无法予受苦之人以真安慰，是到卅一章为止。这种观念却无法为后期着重律法的智慧师全盘接受，于是安排跳出一个以利户来加以矫正。以利户并未解答约伯的难题，但为受苦的人开了一线光明的新路：他肯定苦难的人生并不一定是对罪恶的刑罚，有时也是 神要加大任于斯人之前的磨炼，为要冶炼他的信心，藉以承受更多的恩典。在伯卅二至卅七章，以利户一面怒责约伯的自义，也怪责其三友不知善用 神的道来折服约伯。以利户申明 神至公义至尊大，约伯不该自以为义而口出怨言； 神看顾义人，从困苦中拯救世人，约伯既身陷困苦，便当省悟前非，避恶行善，荣归 神， 神自会领之走上幸福的道途，约伯不当怨天尤人，乃只当颂赞 神奇妙的作为。
然而，写约伯记之诗人的目的并不在证神为义（Theodicy），也不在求得今世物质财富的幸福，亦不在别人受苦难时给予实用的指导，乃是他自己清洁的良心被朋友误断，在苦难的日子遭众人鄙视。于是，在他本就虔敬的心中，他更恳切的寻求 神，甚至向 神发出情感冲动的抗辩，为要从 神证实他的无辜和正直。他所渴望与 神相遇的目的达到了，在旋风中显现的 神远超于人想象中的神。 神的造化奇妙，他的智能和知识难测难寻；他的崇高与伟大，使人自觉渺小而不能为自己的命运与他抗争。约伯缄默了，谦卑俯伏在这威严的 神之前，放弃自己的权利，承认自己逞强和无理诋毁 神的罪过，顺服地将自己摆在 神的审判之下。
神显现了，但约伯受苦的意义仍然向他隐藏着，因为这是创造主的神圣统治之权的一部分。当约伯承认 神和其判断崇高不可测度的时候，约伯意识到自己的无辜和正直已经得到了这位崇高不可测度之 神的承认。他内心的锐刺给拔除了，痛苦平息了，良心平静安稳了。这是诗人的心路历程，并藉此历程获得了使命，作上主的“仆人”，使曾与他敌争恶辩的三友，也重新与 神和好（四十二7～9）。
从这内容与目的来看，可见诗人因自身的遭遇而对流行的箴言书之报应说作反应，且文句多受亚兰文的影响，因此其著作时间大概是在主前第四世纪。后加的第廿八章和卅二至卅七章，既是以律法为主体的智能文学，且有更多亚兰文意味的词句，则必在主前第四世纪末或第三世纪才修订完成了。
陆 传道书
传道书的作者是传道者。传道者的原文 Qoheleth 。这 Qoheleth 究竟是谁？他为甚么要写这本书？在何时何地写的？这些问题，自十六世纪以后就有很多学者探讨，且至今仍有颇多不同的意见。
一 名称与作者
这卷书不但在传一12述说作者曾在耶路撒冷作过以色列的王，一1开头就言明是“在耶路撒冷作王大卫的儿子，传道者的言语。”因此传统上，犹太人就用 Qoheleth 来作这卷书的名称，并认定所罗门为本书的作者。
Qoheleth 是希伯来文 Qhl 的阴性分词，原来是表明聚会或召集之动作正在进行的，但当作名词使用时，是指那负责召集的人或主持聚会的人。为这原因，希腊文的七十士译本便依其原义而翻成了 Ekkesiates （召集者）。英文的 Ecclesiastes 就是由希腊文切音取用的。但在马丁路德的德文译本，不但将Qoheleth 译为 Prediger，也不同意作者为所罗门之说。Prediger 就是英文的 preacher，因此中文译本依此而翻成传道者，并将书名译为传道书。过去中国天主教对马丁路德的成见很大，但在这卷书上却接受他的意见，将书名定为训道篇，而文内则翻为训道者，并抛弃了作者为所罗门之传统说法。
这卷书的作者是轶名的。所罗门不是其作者亦有经内经外的许多证据。譬如：
（一）传统说这本书是最智慧的王所罗门，在生活上做了许多最愚蠢的事，既经历过世上一切的穷奢极乐以后，晚年悔改了，因此写这卷凡事都是虚空（传一2）的智慧书以劝勉后人，当趁着年幼就纪念造化的主（十二1）。但是，书中却没有一处提到所罗门的名字。
（二）所罗门固曾作王，也是大卫的儿子，但他不是传道者。还有，圣经使用“儿子”时，不一定是下一代，也可能是孙子或后裔的概称。可能为这原因，他勒目的巴巴·巴斯拉十五节上便说这卷书是“希西家和他的人”写的。但是，希西家曾作犹大王，却不是以色列的王。一16的“我传道者在耶路撒冷作过以色列的王”的，“作过”，原文的含义是“曾经作过，但现在不是了”。所罗门和希西家都是在位逝世的，故与原义不合。
（三）所罗门作王时，是以色列国的黄金时代，经济繁荣，社会安定，列国臣服。但是，本书所描述的社会生活背景，却是贫困空虚，满了强暴与邪恶，并受外敌的欺压，是人民认为死了比活着还好的世代，与所罗门的时代背景相差极大。
（四）传四13～16，九13～16和十16～17虽然提到王，而这些经节不但反证所罗门王不是本书作者，亦不能据此证明本书是写在王国时代。
（五）本书的文字和风格，都证明是较晚期的希伯来文，且甚受亚兰文的字句所影响。因此之故，有的学者竟主张这卷书是先用亚兰文写成，而后译成希伯来文的。但在另一方面，本书受希腊文化的影响亦深，为这原因，便有学者主张作者是居于埃及亚历山太的犹太人所写。这些都说明本书的作者，不会是所罗门王。
本书因为深受希腊文化的影响，故此近代学者竟有主张本书为写于主前一百年，或在大希律王执政的时代。但因库穆兰第四洞所发现的一些本书残篇，不但证明其为主前二世纪中叶的抄卷，并表明本书当时已有正典的地位，加上本书是犹太人的弥基录（Megilloth）之一，是指定在每年住棚节时宣读的卷籍，因此其著作时间就不会迟于主前第二世纪的中叶。况且书中全无暗示玛喀比时代的事迹，因此其著作期间可能是在主前第三世纪的末叶。作者可能是住在耶路撒冷的智慧师，并曾广览列邦智能文学的作品，其隐名作品以古代君王为著者的说法，是仿效埃及智能文学的方式。因为埃及人的智慧文学，像犹太人的启示文学一样，多数假托古代名人，特别是著名君王为作者。
二 经文分析与信息
阅读本书的人都会发觉，全书并无清晰的结构，也没有条理分明的发展。各别的格言都表明是原有独立的资料，看不出其写作有着继续进展的历程。常见出现的重复、矛盾和不规则的谚语格例，表明其著作是前后曾经历一长段的时间。在这长段时间中，作者逐渐将内容相类的格言，或有共同提示语（catchword）的佳句，摆放在一起而集成小册。譬如：
一12～二16，是检视智慧与愚昧各自扮演的角色的
五10～六9，是论到金银赀财均对人无实益的
七1～八1，是论真智慧的
八2～九12，是一些不正义的实例
九13～十11，是智慧无用论
在小册各自集成后，才编为一卷书的。如果要粗略的列个纲要的话，我们可以说：第一至三章是智能人基本形态的介绍；第四至十章为人生生活各项问题的适应智慧；第十一至十二章则总结传道者的基本观念和他的积极性劝告。
当进入本书内容来观察的时候，就会发现传道者的思想丰富，满有人生经验，对人生认识深刻，但其人生哲学的绪端和结尾，都是以“虚空”作总论（见传一2，十二8）。他提到得财富，享声色美味，仍然是虚空（二1～11）；不论智愚，迟早都要同归于尽（二12～17）；凡事都有定时，都是出于 神的安排，人不能随意改变（三1～15）；世上满了强暴与不公义的事，使人感到世事虚空（三16，四1～5，八14）。因此，人生最好还是及时行乐（九7～10，十一7～10）。不过，传道者并不是个纯物质主义者，他乃是劝人及时享受 神恩赐的乐趣，并毋忘 神为最终的审判者（三17，十一9，十二14）。
从总体来看，传道者是像约伯记的诗体文作者一样，对传统的智能文学的神学系统，就是因果报应的教义失去了信心。但是，他也不是完全的消极主义者，他仍然给智慧神学有相对性的积极意义，正如他在二3、14、16，四13，十12等处所表明的。不过，最终来说，传道者仍觉具有智慧亦无所得（见二15，九11等），一切是“在乎当时的机会”；有智慧并不胜于愚昧（一16～17，六8）。因此，传道者认为，人生的命运并不关涉他的义行和虔敬的生活，如同当时传统的因果报应说所主张者然，乃掌握在难测难寻的真神 神的手中（见八19，九1）。
因为传道者的思想是反对犹太教的传统，且颇有偏激的倾向，所以这卷书直到主后第二世纪，仍有犹太的拉比主张把它剔除于正典之外，也正因为如此，才有另一位虔诚的智者，或者是传道者的学生，以补遗的口气，匡正地加上了十二9～14的话，目的是劝导人论如何，都要敬畏 神，谨守他的诫命，因为这是众人的本分！──《中文圣经注释旧约绪论》